가능의 영역

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정의란 무엇인가

저자

마이클 샌델 지음

출판사

김영사 | 2010-10-20 출간

카테고리

인문

책소개

전 세계의 석학들은 왜 정의에 주목하는가? 지금, 정의란 무엇인...

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1.열차가 다가오는 두 가지의 경우는 처음에 같다고 생각했는데 토론을 통해 생각해보니 다른 점이 확연히 보인다.

차이를 보자면, 전자 사건의 경우는 두 가지 선택권뿐이 없다. 기관사가 주인공이다. 5명을 살인한 살인자가 되거나 1명을 살인한 살인자가 되는 경우이다. 후자 사건의 경우 역시 두 가지 선택권뿐이 없는데, 1명을 살인한 살인자가 되거나 아무도 살인하지 않은 방관자가 되거나 두 가지 선택권이 있다. 따라서 두 경우를 비교하면서 하나의 이론적 선택의 딜레마를 바라보려는 저자의 의도는 잘못된 것이다. 사실 어떻게 보면 후사 사건의 경우의 선택에 대한 진짜 주체는 뚱뚱한 사람일 수 있다.

기관사의 경우는 실질적 당사자이다. 언덕 위에서 뚱뚱한 사람을 밀거나 간접적으로 떨어뜨릴 수 있는 사람은 그저 간접적 당사자일 뿐이다. 기차 위에 있는 것이 아니라 그저 언덕 위에 있을 뿐이기 때문이다. 언덕 위에 있는 사람이 기관사는 당연히 아니다. 후자 사건의 경우 만약 기관사가 폭파 버튼을 눌러 언덕 위에 있는 뚱뚱한 사람을 떨어뜨려 앞의 5명의 사람을 살릴 수 있다고 가정한다면, 그나마 저자가 의도한 윤리적 이론 선택의 딜레마를 설명하고자 하는 의도에 부합할 것이다. 그러나 결국 저자의 의도는 실패할 수 밖에 없다. 왜냐하면 어떠한 똑같이 비교될 수 있는 사건의 경우라도 결국에는 1명의 사람을 희생하여 5명의 사람을 살리는 것이 옳은 일이기 때문이다.

 내가 당사자라면 뚱뚱한 사람을 밀어 마땅하지만, 만약 내가 직접당사자가 아닌 경우, 도덕적 당위성은 마땅히 있지만 그것을 강제할 의무는 없다. 이면적으로 보면 따라서 뚱뚱한 사람을 미는 행위 자체는 공리적으로 볼 때 잘못된 경우가 아니라 할 수 있다.

1-1-1 인간의 가치는 질적으로 구분할 수 있다. 질적인 위계뿐만이 아니라 양적인 서열 또는 가치를 구분할 수 도 있다. 그런데 질적인 부분까지는 '막상' 생각할 필요는 없다고 본다. 신이 아닌 이상. 

1-1 소수자의 권리를 이용 또는 희생하는 것과 다수자의 권리를 이용 또는 희생하는 것. 소수자의 희생, 다수자의 희생, 양자의 희생

 수소자의 권리희생은, 공리주의적 입장에서는 자연의 순리이다. 만약 이것을 억지로 제한한다면 어떤 부분에서든 분명 소수가 아닌 측면에서의 사회적 희생 또는 개인적 희생이 있을 것이고, 이는 전체적으로 보았을 때 하향적 행복이 될 것이다. 또 더 나아가 이런 자연의 순리를 거스르는 평등은 강제와 폭력으로 나타날 수도 있다.

2. 사형제도는 처벌의 실패다. 궁극적으로는 그렇다.

처벌의 목적은 범죄예방+ 보상이다. 보상이라 함은 사회적, 그리고 개인적 보상을 의미한다.

따라서 사형제도 자체는 실패한 것이 아니나, 사형제도 그 이상의 잔인한 형벌을 내려야 함이 마땅하다.

 2-1 범죄에 대한 처벌의 목적은 교화가 아니다. 징벌과 보상이 그 목적이다. 따라서 단순 종신형의 경우는 처벌이나 징벌이 아니다.

 2-2 복수 그 자체만으로는 문제가 있지만 이를 희석시킬 수 있는 간접적 사형법이 다양하게 존재한다.

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로크의 정치 철학

저자

정달현 지음

출판사

영남대학교출판부 | 2007-10-30 출간

카테고리

교재/전문서적

책소개

개인주의와 경제행위의 자유를 지향했던 경험론자 로크. 그는 자유...

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1       로크의 생애 로크의 저서

<로크의 생애와 저서>

1632년 여름, 영국 잉글랜드 남서부의 주인, 섬머셋셔(Somersetshire)의 작은 마을 라잉턴(Wrington)에서 법조인의 아들로 태어나다.

1704년 영국의 남동부 에섹스(Essex)주의 오츠라는 마을에 위치한 친구의 시골집에서 죽었다.

30대 중반까지는 외견상으로는 별로 흥미를 끌만한 것이 없는 사람이었다.

50대 말에 이르러 처음, 갑작스럽게 유명한 인물이 되었다.

버리기를 싫어하는 성격.

가정 분위기는 엄격한 청교도(*16세기에서 17세기 사이에 영국(England)의 칼뱅주의 계열 개신교를 일컫는 말이며, 이를 믿는 사람들을 청교도라고 한다. 청교도들은 영국 종교개혁이 불완전한 종교개혁이었다고 이해하여, 영국 성공회의 로마교회적인 잔재를 개혁하고자 하였다.이들은 도덕적인 순수성을 추구하여 낭비와 사치를 배격하고, 근면을 강조하였으므로 영국의 중산층을 형성하였다. 또한 신학적으로는 인위적 권위와 전통을 인정하지 않고, 성서에 철저하고자 한 성서주의적인 입장을 갖고 있었다.)식의 엄격한 가정교육을 받음. 따라서 청교도적이고 도덕주의적인 삶을 살았으나 그의 철학적 견해 속에서는 그러한 모습들을 결코 볼 수 없다.

1652년 옥스퍼드 대학의 크리스트 칼리지에 입학.

1656년 학사 후 2년간 석사 과정.

대표서:

 인간 지성에 관한 시론(=인간오성론) Essay concerning Human Understanding

 정부에 관한 두 논고(=통치론)(Two treatise of government)

 관용에 대한 편지(A letter concerning toleration)

 이 외 다양한 단편들이 있다.

2       로크의 정치 철학

로크 정치 철학의 주요 영역은 자연법론, 사회 계약론, 소유론, 정치 권력론으로 구성된다.

자연법론은 로크 정치 철학의 하부구조이며, 나머지 것들은 상부 구조에 속한다.(부교재 참고) 여기서 본인은 사회 계약론과 정치 권력론을 중심으로 발제하겠다.

2.1       자연법

2.1.1   자연법의 의의

2.1.1.1   자연법의 의미

로크에게 자연법은 신의 법으로서 신의 의지이다. (스콜라적 자연법관을 따른다.

 “신의 법”, “신의 의지의 명령”, “자연법은 신의 의지의 선언이다”, “자연법은 이성의 법이다”

이러한 로크의 자연법은 자연계와 인간계 행위의 모든 것에 작용한다.

그에게 자연법은 존재의 법칙이자 도덕의 법칙이다. 또 이후에 언급될 자연권, 소유권 등의 근거이기도 하다.

 신의 의지로 규정되는 자연법은 로크의 논의에서 정치사회의 다른 모든 법들을 구속하는 최고 규범이다.

*이러한 신의 법은 실정법, 자연법으로. 실정법은 격률로써 이해하느 ㄴ것. 자연법은 감각 경험과 오성이라는 “자연의 빛과 자연의 원리”에의 해서 인간의 인식할 수 있는 신의 의지의 격률혹은 신의 의지의 선언. 인간에게 알려지는 방법에서 차이가 있을 뿐이고 모두가 신의 의지라는 것에서 유명론의 계보에속한다.(cf: 유명론과 실재론, 혼재, 로크는 사소한 문제로 취급, 개의치 않는다.)

2.1.1.2   자연법의 내용

자연법은 신의 법이므로 존재의 영역과 행위의 영역 모두에서 작용한다. 따라서 인간의 행위 규범과 정치사회가 추구해야 할 도덕적 가치의 준거일 뿐더러 자연계에 작용하는 존재의 법칙이기도 하다. 그렇기에 자연법은 자연권의 원천이기도 하다.

 내용에는 다음과 같은 것들이 있다. 존재의 법칙, 도덕 법칙, 자연권의 원천.

2.1.1.2.1  존재의 법칙

말 그대로 존재의 법칙, 질서, 자연의 법칙.

2.1.1.2.2  도덕 법칙

인간 생활에 있어서의 근원적 기준이 될 뿐더러 모든 정부와 사회 질서를 항시 구속하고 있는 윤리적 규범.

 “ 자연법은 인간 생활의 규준과 모범이 되는 법이다”

 “나는 자연법을 도덕법이라고 부른다. 올바름과 정의에 대한 대 기준이고 모든 도덕적 선악의 영원한 토대이기 때문이다”

 “ 일정하고 영구적인 도덕 규칙”

(* 스콜라 철학~아우구스티누스, 스토아 학파 등에 뿌리를 두고 있다)

2.1.1.2.3  자연권의 원천

자연법에 의해 사람들이 지니게 되는 기본권이 바로 ‘자연권’이다. (* 여기서 구체적으로 무엇이 자연법이고 무엇이 자연권인가 하는 의문이 잠깐들지만…) 인간의 자연권을 규정해주는 것.

2.1.1.3   자연법의 토대

2.1.1.3.1  인간의 책무

인간은 신의 피조물, 신에 대한 의무를 수행해야 하는 존재.

2.1.1.3.2  인간의 이익 혹은 효용

개인의 이익이나 효용이 아니다. 개인의 이익이나 효용이 자연법의 토대라고 한다면 모든 사람은 자신의 이익만을 추구하게 되므로 약속의 이행, 안전 등은 존재하기 힘들다. (갈등의 상태, 전쟁의 상태, 잠재적 전쟁의 상태) 따라서 각 개인이 아니다.

효용은 자연법에 대한 복종의 결과이다. 복종을 통해 평화-조화로운 관계, 우애, 안전, 소유물의 점유 등 행복을 가져다 준다.

2.1.2   자연법의 존재

로크는 이에 대해 전통적 견해를 따른다. 구체적으로 보자면 다음과 같다.

2.1.2.1   자연법의 존재 근거 (다양한 근거들..)

-아리스토텔레스의 자연적 정의. 자연 규칙은 어느 것에서나 똑 같은 타당성을 갖는다.

-양심의 작용.공자의 불인인지심

-인간 사회의 기초를 이루는 것이 국가의 제도, 통치 형태, 계약이다. 포괄적으로 보면 공동체를 구성하는데 필요한 요소들이다. 만약 자연법이 존재하지 않으면 공동체는 존재할 수 없다고 봄.

2.1.2.2   자연법의 부정론에 대한 반론

2.1.3   자연법의 인식

로크는 자연법을 인식하는 정당한 방법을 논의하기 위한 전제로 세 가지 인식의 방법을 든다..

-각인. “자연의 선물과 출생시의 어떤 특권에 의해서 우리의 마음 속에 새겨”지는 것.(** 본유적 지식.- 경험론자임에도 불구하고 이런 이야기를 했다는 점에서 의문)

-전승. Tradition. 구전.에 의해서 알게 되느 ㄴ것.

-감각 경험에 의한 인식. 정신의 추론 능력인 오성(또는 이성)과 감각 지각의 상호작용에 의한 인식.

2.1.3.1   각인되어 있지 않은 자연법

2.1.3.2   전승에 의한 자연법의 인식

2.1.3.3   “자연의 빛”에 의한 인식

2.2       사회 계약론

로크에게 정치 사회는 인간의 게약에 의해 설립되는 것이다. 또 이런 사회의 설립은 신의 의지에 따른다고 주장한다. 로크 사회 계약론의 특징은 1. 신이 정치 사회의 설립을 의지하고, 2. 인간이 상호 동의하는 계약에 의해서 그것을 설립한다는 것이다. 로크는 사회가 계약에 의해 성립된다고 하는 점을 논하기 위해 ‘자연 상태’라는 개념을 도입한다. 자연상태는 인간 정치 사회가 성립되지 않은 인간의 삶의 터를 말한다. 여기서 로크는 자연 상태에서는 소유가 안전하게 보전될 수 없으므로 정치 사회의 설립에 인간이 동의하게 된다고 보았다.

 (** 하지만 이 자연 상태에 대한 개념 선 정립은: 역사나 사회학의 무지에 기인한 상상적인 것, 또는 규범적으로 고안된 것, 도덕적 의제라고 생각된다)

2.2.1   자연 상태

2.2.1.1   자연 상태의 의미

순수한 아나키(anarchy), 공통 권력이 존재하지 않는 사회.

“자기의 소유물과 자신으 신체를 마음대로 처리할 수 있는 완전히 자유로운 상태. (방종의 상태?), 평등의 상태. But 방종의 상태는 아니다. 아래:

2.2.1.2   자연법이 구속하는 자연 상태

“자연 상태는 자유의 상태이기는 하지만 결코 방종의 상태는 아니다. 자연법의 범위 안에서 스스로 적당하다고 생각하는 데 따라서 자신의 행동을 규율해야 하는 상태”, “그 상태를 지배하는 자연법이 있다. 누구나 그것에 따르지 않으면 안된다”, “자연 상태에서는 “이성과 양심이 명하느 sqk”, 즉 자연법에 근거해야 한다.

 즉 자연 상태에서는 자연법의 집행권이 각 개인에게 위임된다. 스스로 재판관이 되며 집행자가 된다.

2.2.1.3   자연 상태의 본성

로크는 자연 상태를 두 가지 대비되는 상태로 바라본다. 바로 평화의 상태와 잠재적 전쟁의 상태이다.

2.2.1.3.1  평화의 상태

자연법이 인간을 구속하고 있기 때문. 자연 상태에서 자연법에 따라서 이성적으로 행동하는 경우 평화의 상태다. 도덕적 상태이다. 정부 없는 시민사회인 셈. 아담이 타락하기 이전의 상태라고 보면 된다.

2.2.1.3.2  잠재적인 전쟁의 상태

동시에 자연 상태는 혹시라도 자연법을 어기고, 다른 사람에게 폭력을 행사하거나 의도를 표명하는 자가 있어도 그 구제를 호소할 수 있는 공통적 우월자가 없는 상태이기도 하다. 불확실한 평화의 상태이다.

결론적으로 로크의 논의에서 로크의 자연상태에 대해서 다양한 해석이 있다. 홉스적인 전쟁 상태라고 보기도 하고. 로크 스스로는 자연 상태를 전쟁 상태로 등치시키는데 반대했다.

 두 단계로 구분된다고 보는 견해가 중립적인 견해로 있다. 첫 번째 단계는 화폐가 도입되기 전, 둘 째는 화폐적, 상업적 자연 상태. -> 이런 식으로 해석한 사람도 있다.

+ 나의 견해. 상권분석 비유. 인구 관련.

2.2.2   정치 사회의 성립

로크의 논의에서 잠재적 전쟁상태로의 자연상태는 정치 사회가 설립되면서 종식된다. 앞서 말했지만 그런 성립의 계기를 조금 구체적으로 보자면 다음과 같다.

2.2.2.1   정치 사회 성립의 계기

2.2.2.1.1  소유의 불안전

평화의 확보는 자연권인 소유의 보전을 위한 것이라는 점이다. 자연 상태에서의 인간의 소유를 불안하게 하는 그런 불편함을 피하기 위한 것.

2.2.2.1.2  인간의 원죄

전통적 그리스도교관에 따른 것으로, 인간은 이성적 전재이면서 동시에 그렇지 못한 존재이다. 그런 불완전성이라는 인간의 본성이 결국 정치 사회를 설립하게끔 한 계기라는 것.

2.2.2.2   정치 사회의 성립 과정

2.2.2.2.1  자연권과 자연법 집행권의 양도

로크에게 정치 사회는 개인이 자연 상태에서 가지는 자연권과 자연법 집행권을 정치 사회에 양도하는 계약에 의해서 설립된다. 따라서 자연 상태에서 자연법에 근거해 가지던 자유를 제한하게 된다.

2.2.2.2.2  동의

로크에게 정치 사회는 자연적으로 설립되는게 아니라 자유롭고 의식적인 개인의 동의라고 하는 인위적 산물에 의한 것이다. 따라서 사회 구성원의 범주는 당연히 그런 동의를 표한 자에 한정된다.

 그런데 이 동의는 명시적 동의가 아니고 묵시적 동의일수밖에 없다.

결론적으로 : 로크의 논의에서 정치 사회의 설립과 정치 권력의 확립은 신이 의지하는 것이지만 계약이라고 하는 인간의 유의미적 행동이 반드시 수반되어야 한다. 두 가지 조건이 있는 것이다. 그래서 로크에게 국가는 자연적으로 있는 것이라 할 수 없다. 또 오직 개개인들의 자유로운 동의에서 생겨난 것이라고 할수도 없는 것이다.

2.2.3   왕권 신수설 비판

신이 정치 사회의 특정인인 군주에게 정치 권력을 부여한다는 견해가 왕권신수설이다. 따라서 군주는 계약이나 조건 없이 한 나라의 지배자가 될 숭 ㅣㅆ다.

2.2.3.1   필머의 왕권 신수설 비판

2.2.3.1.1  부권에서 기원되지 않는 군주권

2.2.3.1.2  아담과 노아의 사적 소유에서 기원되지 않은 군주권

2.2.3.2   동의에서 기원된 군주정

2.2.3.2.1  군주정이 존재하게 된 사회 역사적 조건

2.2.3.2.2  동의에 의해 성립된 군주의 지배권

2.2.3.2.3  “황금 시대”: 자연 상태와 정치 사회의 과도적 단계

2.2.3.3   전제 군주정 비판

로크는 전제 군주정은 전제 군주가 자의적인 정치 권력으로써 사적인 이익을 추구하고자 하는 것이므로 자연법에 반하는 통치형태라고 한다.  전제 군주정은 신이 의지하지 않은 통치 형태이다. 자연이 인간에게 부여한 것이 아니다.

“전제 군주는 신이 인간 상호간에 부여한 규칙이자 인간이 상호 결합해 우호적으로 사회를 형성할 때의 공통의 굴레인 이성을 저버린 자, 이성을 가리켜 주는 평화의 길을 포기한 자.. 폭력을 사용하여 아무런 권리도 없으면서 다른 사람에게 부당한 목적을 강요하는 자..” 등 과 같이 통렬히 비판.

2.3       [보론] 소유론

로크에게 소유는 생명-자유-재산을 총칭하는 개념이다. 그리고 정치 사회의 설립 목적은 소유의 보전이고 따라서 정치는 이를 지향해야 한다. 로크의 자연 상태에서는 소유가 안전하게 보전될 수 없다. 소유는 자연권이다. 모든 인간에게 공통적으로 부여되는 것.  다만 로크는 자연법이 소유의 한계를 규정하지만 소유에 대한 권리가 무제약적인 것은 아니라고 논의한다.

2.3.1   (소유의 보전: 정치의 목적

2.3.1.1   소유의 의미

2.3.1.2   소유의 보전을 위한 정치)

로크는 앞서 말한 것처럼 누구도 다른 사람의 지배를 받지 않는다는 자연적 평등의 소유는 차별성에 의해 더 이상 지속될 수 없게 된다고 하는데. 그 원인을 화폐도입 이후 소유의 불평등이 초래되었음을 그 원인으로 지목한다.

2.3.2   생명의 보전

생명 보전권은 스스로가 생존해 갈 수 있는 권리이며 자연권의 하나이다.

2.3.3   자유

로크는 자유를 이렇게 표현하고 있다. “ 자유란 다른 사람으로부터 어떤 구속과 폭력을 당하지 않는 것!”

 더불어 주체의 판단과 자기 결정이라는 요소를 중시하는 주체적 자유이며 적극적 자유이다.

“ 신은 인간에게 의지의 자유와 행동의 자유를 부여했다”

 “ 자유란 자유롭게 그 자신의 의지를 따르는 것이다.

 이 자유를 로크는 자연적 자유, 사회적 자유, 양심의 자유와 종교의 자유 등으로  구분한다.

2.3.3.1   자연적 자유

태어나면서부터 자유스러운 존재라는 점에서의 자연적 자유. 자기 자신의 주인.

2.3.3.2   사회적 자유

“모든 사람들이 자기가 원하는 것을 그대로 행할 수 있는 것은 아니다” 이런 전면적 자유는 전면적 속박이라고 주장한다. 자연적 자유의 행사가 무제약적으로 방치되면 사회의 안정과 평화가 위협받는다. 따라서 앞서 말한 자연적 자유는 정치 사회에서 현실적으로 구현될 수 있는 자유는 아니다. 그래서 로크에 따르면 자연적 자유는 사회적 자유로 전환되지 않으면 안된다. 이 사회적 자유는 정치 사회의 실정법에 구속되는 자유다.

 (아까 말한 것처럼 자연 상태는 위험한 상태이기 때문에)

2.3.3.3   양심의 자유와 종교의 자유

이 외에 양심의 자유와 종교의 자유를 주장한다. 본교재 p. 235

2.3.4   (재산의 소유

2.3.4.1   소유의 근거

2.3.4.2   이용권으로서의 소유

2.3.4.3   노동에 의한 소유

2.3.4.4   소유의 대상

2.3.4.4.1  토지

2.3.4.4.2  소유물의 양도

2.3.4.4.3  인신의 소유

2.3.4.5   소유의 범위

2.3.4.6   화폐 사용에 의한 소유의 축적)

2.4       정치 권력론

앞서 말한 것처럼 정치 사회를 설립한 구성원들은 정치 권력의 행사를 정치 사회에 양도한다고 말한다. 그런데 이 정치 사회에서 권력을 위임받은 대표가 구성원들의 소유의 보전이라는 정치의 본연 목적 대신 사적 이익을 추구할 수 있음으로 정치 권력을 분립함으로써 대표의 사적 이익을 배제해야 한다고 말한다. 또 위정자가 정치 사회 구성원들의 소유의 보전이라는 정치의 목적에 반해서 정치 권력을 행사하면 정치 사회 구성원들은 그 위정자에게 저항할 수 있다고 보았다. 일종의 계약 위반이기 때문이다.

다음으로, 로크는 피치자인 인민의 책무와 지배자인 위정자의 책무에 관해서도 이야기한다.

2.4.1   정치 권력의 구속력과 정치 사회 구성원의 책무

2.4.1.1   권위적인 정치 권력

로크가 추구하는 정치 권력은 구속력을 가진 권위적인 것이다.

2.4.1.2   정치 사회 구성원의 책무

2.4.1.2.1  인민의 의무

복종을 강조한다. 위정자의 명령에 대해서는 그 옳고 그름에 관계 없이 복종해야 하는 것을 말한다. 이런 복종의 의무를 소극적 의무라고 하는데, 이 논의는 전기 의 책인 세속 권력론에서 다루어진다. 그러나 이 논의는 후기의 책인 [정부에 관한 두 논고]에서 완전히 폐기된다. 여기서의 인민의 저항권은 [세속권력논]에서 논의되었던 이 소극적 의무와는 양립할 수 없기 때문이다.

 로크는 인민은 자신의 태만과 방종에 의해서 그의 소유가 침해되거나 감소되지 않게 해야 한다.

2.4.1.2.2  위정자의 책무

위정자의 책무는 오직 소유의 보전을 위한 목적으로만 정치 권력을 행사하여야 한다는 것이다. 종교적 이유에 의해서도 소유를 침해해선 ㄴ아니된다. 더하여 위정자에게는 소유의 보전이라고 하는 소극적 책무를 너머 소유의 증대라는 적극적 책무도 있다고 본다.

2.4.2   동의에 의한 지배

앞서 말한 것처럼 정치 권력은 구속력이 있어야 한다. 그리고 정치 사회의 구성원들의 자유로운 동의만이 정치 권력의 권위에 합법성을 부여하는 원천이 된다.

2.4.2.1   동의에서 기원된 정치 권력

2.4.2.2   다수자의 동의

추가하여 , 보통의 동의가 아니고 다수의 동의가 필요하다. 하나의 조직은 다수자로 구성되어 있따. 따라서 하나의 조직은 다수자의 동의에 의해서만 그 목적을 구현할 수 있다. 그래서 다수자의 동의가 정당한 것이라고 말한다.

 “ 다수자가 다른 소수자를 구속할 수 없는 곳에서는 사회는 하나의 단체로서 행동할 수 없게 될 것이며 곧 해체되어버릴 것이다”

2.4.2.3   대표의 원리

그리고 다수자의 동의 혹은 다수자의 지배가 정당하다고 해서 모두가 정치권력을 행사할수 없다. 그래서 다수자의 동의에 의해서 선출된 대표자가 그 권력을 행사하는 것이 당연하다고 한다. 정치 권력의 신탁.

2.4.3   정치 권력의 분립

로크는 정치 권력의 분립 필요성을 주장한다. 인간 – 대표에게는 권력을 장악하고자 하는 인간의 약점이 있고, 또 사적 이익을 추구하고자 하는 경향이 있다고 보았기 때문이다. 이런 정치 권력의 분립은 지배자의 자의적인 정치 권력의 행사를 배제하기 위한 제도적 조건이다.

2.4.3.1   권력 분립의 필요성

2.4.3.2   입법권

정치 사회의 실정법을 제정할 수 있는 권력.

2.4.3.3   집행권

제정한 실정법을 집행할 수 있는 권력.

2.4.3.4   (연합권)

2.4.4   정치 권력의 변동

로크는 위정자가 정치 사회 구성원들의 소유를 침해하는 경우에는 전쟁 상태가 초래된다고 보았다. 그런 전쟁의 상태에서 인민은 위정자에게 저항할 수 있다고 보았다. 이는 정당한 것이다. (저항을 통한 정치 권력의 변동).

2.4.4.1   인민의 저항권에 의한 변동

이는 인민의 권리라고 한다. 로크에게 인민의 저항권은 자연 상태에서 소유에 대한 권리를 스스로가 보전할 수 있는 자연권에서 기원되는 것이다. 자기방어권이라 할수 있다. 위정자의 침해에 대해서 인민이 저항하는 것은 자연 상태에서 각 개인이 가지는 자연법의 평등한 집행권의 행사와 같다.

 (다만 평화적으로 위정자의 신탁 위반을 저지할 수 있는데도 폭력행사하는 것에 대해 정당화하는 것을 의미하는 것은은 아니다. )

 더 나아가 그런 위정자를 살해하는 것, 최후의 수단이지만 자연법에 근거한 것이며 정당한 것이다.

2.4.4.2   (정당하지 않은 정치 권력의 변동)

2.4.4.3   (정치 사회의 해체)

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경제학 포털

저자

김기원 지음

출판사

필맥 | 2013-08-20 출간

카테고리

경제/경영

책소개

우리가 꾸려가는 삶의 현실을 경제학 이론을 통해 쉽고 재미있게 ...

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경제학 포털, 김기원 저, 필맥

일반인을 위한 교양서라고 해야겠다.

일반 중등교과서에서 못다루는 내용을 삶의 내용과 함께 녹여내고 있기에 한번쯤 읽어보기를 권장한다. 깊이있는 공부를 위한 도약즈음으로 여길 수 있는 책이다.

그중 가장 주목했던 점은 다음의 장이다. 아마 당시 교생실습을 하고 있을 때였던지라 과거의 내 모습과 현재의 내모습, 지금 바로 후배들의 모습과 겹치면서 많은 잡상을 했던 시기였기 때문이리라. 아래는 읽으며 내가 주목했던 사항들이다.

12. 입시전쟁터로 몰리는 전사들

-고교생활의 의미는?原 적 의미)

-대학생활의 의미는?原 적 의미)

-나에게 있어서 현재의 대학, 그리고 앞서 말한 原과 現實간의 간극이 있는데..

-길어진 대학과 짧아진 젊음

-인간을 잡아먹는 시장

-자격증 장사 브로커 대학- 취업의 장이냐 학문의 장이냐?

-배움을 독점한 국가- 사치품에서 필수품으로.

-학습중독 소비중독?

-누가 내 삶의 결정권을 가져갔나.

-대학교육이 사치재에서 필수재이면서 지위재로 전환대며 교육인플레, 학력 인풀레가 심화되었다. 이러한 학력인플레는 고비용 저수익의 구조를 가져왔다.

-모두가 대학에 가는 상황, 어떻게 바라봐야 좋을까?

-모두가 대학에 갈 필요는 없다. 그런데 우리나라는 모두가 대학에 가며 대학을 궁극적 목표로 생각하는 듯하다. 나 역시 대학을 그렇게 생각했던 것 같다. 무엇을 해야 하나 왜 대학에 가야 하나 명증적인 이유 없이 대학에 들어오게 되었다. 나의 발단은 이렇다. 본디 나는 공부를 안하던 사람이었다. 결론적으로 보자면 그래서 대학도 상대적 시선에서 바라보자면 “급”이 낮은 학교로 가게 되었다. 다시 돌아와, 그럼에도 불구하고 대학을 가야 했는데, 아버지와 어머니의 완고함 때문이었다. 아버지와 어머니는 대학을 갈 수 있음에도 불구하고 아버지는 경제적 문제와 더불어 장남이라는 이유-일찍 돈을 벌어야 한다는 것으로 인해 중퇴를 하시고, 어머니께서는 여자라는 이유로 학구열을 뒤로 한 채 대학을 가지 않아야만 했고 이른 나이에 결혼을 하게 되었다. 그렇게 대학에 가지 못한 아버지는 열심히 일하고 실적과 능력을 아무리 높여도 대학을 졸업한 사람에 의해 항상 후순위로 밀려났다.

관람 장소: 국립현대미술관 서울관

관람 일시 : 2014-04-11 금요일 14시부터 18시까지.

 4월 7일,  교육실습기간이었으나 주말 시간과 11일 하루가 학교일정으로 휴무를 하였기에 11일에 시간을 내 미술관에 방문했다. 예술철학에 손을 댄 이유이기도 하지만 본인은 예술, 미술에 대해 전혀 모르는 사람이다. 관심도 없는 사람이었다. 그렇기에 스스로 자비를 들여 미술관을 간다는 것도 거의 처음 있는 일이었다. 처음은 아니라고 할지라도 기억에 나지 않을 만큼 거의 흔치 않은 일이다. 그래서 이번에 좋아하든 싫어하든 그 실체, 좋아한다면 좋아하는 이유를, 싫어한다면 싫어하는 이유를 명확히 짚고 넘어가는 기회로 삼고 싶었다. 미술관을 가기에 앞서 미술관이란 곳에 대한 최근의 기억을 더듬어 생각해보니 자극적 광고에 이끌려 방문하게 된 대림미술관의 라이언 맥긴리 사진전이 있었다. 있기는 하지만 실제로 가보니 그리 큰 감흥이나 기억거리를 남겨주지는 못했다. 오히려 해당 작가에 대한 반감이 생겼던 경험이 있다. 과연 이번 전시회는 어떠할까 기대와 불신을 함께 가지고 갔으니 그날의 기억을 천천히 회상하며 정리해본다.

 그날 본 관람회에서 본 전시회는 총 6개이다. 자이트 가이스트 시대정신, 한진해운 박스 프로젝트, <쉬린 네샤트>전, 알레프 프로젝트, 국립현대미술관 서울관 건립 기록전, 현장제작 설치 프로젝트(최우람)가 그것이다. 총 관람시간은 오후 2시부터 오후 6시까지, 총 4시간이 소요되었으나 모든 전시회를 관람하기에 4시간이라는 시간은 약간 짧은 감이 있었다. 가장 처음 본 전시는 자이트 가이스트 시대정신이다. 1층과 지하 1층에 이어 크게 전시되어 있었다. 이어서 <쉬린 네샤트>전(가장 오랜 시간 소요), 한진해운 박스 프로젝트, 현장제작 설치 프로젝트(최우람), 알레프 프로젝트, 국립현대미술관 건립 기록전 순으로 이어졌다. 첫 번째, 자이트 가이스트 시대정신에서는 다양한 작가의 다양한 모습을 지닌 그림과, 조각, 설치품 등이 전시되어 있었다. 여기서 나는 대체적으로 작품이 보여지는 모습과 주제간의 불일치의 문제를 겪었다. 다시 말해 작품을 바라봄으로써 주제, 특정 테제 등 “내용”을 끌어내지는 못했다. 다만 감정적으로 끌리는 것들은 더러 있었다. 정확히 끌린다는 것이 어떤 의미인지는 모르겠지만 아마도 이 ‘끌림의 느낌’은 분석도 안되고, 정의 내리기에도 마땅하지 않은, 서술이 불가능한 성질의 것인 것 같다. 그렇게 끌림을 느낀 작품들은 대체로 거대한 유화 그림작품이었다. 캔버스지가 하나로는 부족해 세 개, 네 개를 이어 만든 작품들도 있었다. 예를 들자면 장화진 작가의 ‘지배자’, 오병욱 작가의 ‘내 마음의 바다’, 문범 작가의 ‘천천히 같이’등과 같은 것이 있다. 이 외에 감정적 느낌은 없지만 한번쯤 나의 시야가 머물던 몇몇 설치품도 있었고 그저 스쳐 지나간, 즉 무가치하게 인식되어 나로부터 버려진 ‘물건’도 많았다.

 지하 1층에서도 자이트 가이스트 시대정신이라는 이름으로 다양한 작품이 걸려 있었다. 행위예술을 표현한 알 수 없는 설치품도 있었고(노동의 방, 인유의 방, 태도의 방), 앞서 말한 것처럼 서술 불가능한 어떤 ‘감정’에 이끌려 오래 쳐다본 것이 아니라 그저 이상하기에 기괴하기에 오랫동안 내 시야에 머물렀던 작품도 있었다. 예를 들자면 오경환 작가의 천공(우주구멍)이라는 작품이 있겠다. 생각해보건대 이처럼 이상하고 기괴하다거나 희한하다거나 하는 식으로 내게 다가왔던 유화 작품들은 어떻게 하면 가지고 있는 이 물감을 가장 무가치한 방식으로 소비하는가를 경쟁하는듯한 식의 인상만을 나에게 주었다.

내가 감정적 끌림을 느꼈던 유화작들, 그리고 신기함과 그 신기함을 넘어 ‘아름답다’라고 까지 느꼈던 <필립 비슬리>의 착생식물은 예술이었다. 반면 이상함이나 기괴함으로 다가온 유화, 의도를 알 수 없는 설치품, 시대적 저항의식을 상징화한 <쉬린 네사트>전, 한진해운 박스프로젝트 등은 최소한 내게 있어서는 예술이 아니었다. 이상함과 기괴함이라는 감정적 이끌림을 위해 예술을 한다고 하기에는 그 가치가 적을 뿐더러 낭비가 심하다고 느꼈고, 나는 그런 기괴한 감정을 너머 ‘아름답다’라는 느낌을 받지 못했기 때문이다. 그런 식으로, 즉 ‘창조적’이라는 이름으로 포장되어진 특이함, 특별함, 이상한 어떤 것들은, 그리고 그 완성을 통한 만족은 그저 그 사람 하나에 머물 뿐이다(예술로 포장된 객기, 가짜 예술). 예술이라 함은 서술 불가능한 감정적 ‘끌림’에 관해서 어느 정도의 보편성을 지녀야 한다고 생각한다. 그리고 <쉬린 네샤트>의 전시는 정치나 사회의 영역이지 예술의 영역은 아닌 것 같다. 예술은 그런 사회적 문제나 정치적 문제를 모티브로 하여 예술의 영역인 그 “느낌”을 이끌어내는데 도구적으로 쓰일 수는 있지만 주객이 전도되어 그 예술의 목적이 사회, 정치적인 것이 되어버린다면 그 작품은 예술로서의 순수성이 오염되었다고 할 수 있으며 예술이 아닌 정치적이고 사회적인 표현물일 뿐, 예술로서의 위치를 스스로 버린 셈이다.

한진해운 박스프로젝트(집 속의 집 속의 집 속의 집 속의 집)는 아무리 의도하고 억지로 살펴보아도 내게 아무런 감정적인 것을 주지 못했고 아름다움도 느끼지 못했다. 그저 구체적인 동시에 추상적인 표현물이었다. 보편적으로 아름다움을 전해주지도 않으며 앞서 말했던 서술 불가능한 ‘느낌’도 주지 못했다. 그런 추상적 구체적 표현물이 예술이 아님에 대해서 당장은 딱히 서술할 방법을 못 찾았지만 굳이 쓰자면 예술이라기에는 “쫌 아닌” 그런 것이었기 때문이다. 마무리하자면, 이번 관람을 통해 ‘예술은 무엇이고 어떤 것이 예술이고 어떤 것은 예술이 아닌가?’ ‘예술이라 불리는 것은 어떤 가치를 지니나’, ‘내게 있어서 어떤 것을 주는가?’에 관해 생각하는 시간도 함께 가졌지만 역시나 이 부분에 대해서는 서술로써 표현이 불가능한 영역인 것 같다. 그래도 일차적인 판단을 해보자면 감정적 발화를 준거 삼아 판단해야 마땅할 것 같다. 하지만 그렇게 한다면 또 개개인마다 예술의 정의, 예술의 가치가 달라지기에 마음에 들지 않았다. 회의와 예술적 방종에 빠질 가능성이 있다고 생각했다. 즉 절대보편적 진리가 분명히 있다고 생각하는 나의 입장에서는 감정적 발화를 준거 삼아야 한다는 나의 일차적 결론은 당장은 쓸 수밖에 없지만, 그렇게 한다면 또 예술이 상대적인 것이 되기에 나 스스로 받아들이기 힘들어지는 딜레마에 빠진다. 당장 감정적으로는 나의 감정적 발화만의 진리요 모든 것의 기준이라고 말하고 싶지만 그것은 독단과 아집이기에. 아름다운 것은 어렵다.

 현대 경제와 삶의 현재인 이 자본주의체제 속에서 경쟁과 독점은 서로 밀접하게 묶여 있다. 그래서 자본주의적 경제체제의 본 모습을 알기 위해서는 경쟁과 독점의 역사적 인과성을 함께 묶어서 살펴볼 필요가 있다. 이를 위해 첫째, 경쟁의 개념을 알아보고, 둘째, 독점의 개념을 알아본 뒤 마지막으로 자본주의의 발전 경향성, 즉 자본주의 체제의 역사성과 함께 경쟁과 독점의 필연적인 인과관계를 알아보고자 한다.[1]

1. 경쟁의 개념

 경쟁은 언제나 있어왔다. 경제적 개념에서뿐만 아니라 정치, 사회, 교육 등 삶 전반에 걸쳐 통용되는 개념이기도 하다. 여기서는 경제적 측면을 중점으로 서술해볼 것이다. 우선 고전에서의 경쟁개념은 이상적 개념이었다. 즉 초과이윤을 배제하고 시장가격을 실현 가능한 최저의 수준으로 끌어내릴 수 있는 도구로 생각했다. 또 적극적인 가격 경쟁을 통해 재화의 가격을 수요와 공급의 항구적 균형점인 ‘자연가격’에 일치시키는 힘으로써 이해되었다. 마치 자연법칙과 같이 경제사회의 질서와 안정, 도덕적 당위성을 보장하는 것으로 여겨졌다.[2] 하지만 이 고전적인 경쟁 개념은 경쟁의 과정적 측면에서 분석한 것이지 경쟁의 세속적 목적 측면에서 본 것은 아니다. 경제에 있어서 경쟁을 하는 이유는 살아남기 위해서, 즉 더 많은 이윤을 추구하기 위한 포석적(布石) 차원의 것이다.

 시장 내에서의 경쟁의 구체적 모습은 잠재적 고객을 포함한 고객을 확보하고, 이를 통해 매출을 증대시키며 최종적으로는 이윤을 높이는 것을 그 목적으로 한다. 예를 들자면 가격인하, 제품차별과, 광고, 서비스 강화, 기술개발, 진입장벽 설정 등이 있겠다.[3]

그리고 경쟁의 상태에 따라 시장의 상태를 개념적으로 나누어볼 수 있다. 완전경쟁시장(무경쟁상태-무독점상태), 독점시장, 불완전 경쟁시장이 그것이다. 완전경쟁은 다수의 판매자와 다수의 구매자에 의해 특정 재화의 수요와 공급이 이루어지는 상태이며 그 특정 재화의 시장에 진입이 비교적 자유로운 상태이다. 불완전경쟁시장은 완전경쟁시장과 독점시장이라는 양 극단 사이에 존재하는 과도기인 시장으로 완전경쟁시장보다 경쟁이 덜한 상태를 말한다. [4] 경쟁, 과점, 독점이 혼재해 있는 상태이며 현실의 상태이기도 하다. 독점시장은 경쟁이 없는 상태로(완전독점의 경우) 시장에 상품을 공급하는 주체가 단 하나뿐이 없는 상태를 말한다.

1. 독점의 개념

독점은 말했듯이 어떤 재화, 서비스를 판매하거나 생산하는 사람이 단 한 명인 상태를 말한다. 어원적으로도 독점(monopoly)은 모노스(monos(only))와 폴레인(polein(to sell))의 합성어이다.[5] 따라서 앞서 말한 것처럼 특정 재화나 서비스의 시장에 경쟁자가 존재하지 않거나 거의 없는 것에 가까운 상태다. 독점상태에서 독점자는 생산량과 가격을 마음대로 설정할 수 있고 독점적 지위의 보전을 위해 진입장벽을 높이는 행동을 취할 수 있다.

 독점은 두 가지 관점에서 해석해볼 수 있겠는데 좌파적 관점에서의 독점과 우파적 관점에서의 독점이 있겠다.[6] 좌파적 관점에서의 독점은 인민 전체가 주인이 되어 경제적 권리를 “인민 전체로서”, 즉 공유한다는 의미에서의 독점이며 고전파의 이상적 개념에서의 독점이다. 본인이 생각하기에 이는 인류가 추구해야 할 가장 궁극적인 경제체제이며 독점은 필연적으로 우파적 관점에서 좌파적 관점으로 귀결될 수밖에 없다고 느껴진다. 우파적 관점에서는 자본가 또는 능력 있는 사람이 경제적 권력을 독점하게 되는 것이 자연스러운 상태, 자본가적 입장에서 독점을 바라보는 것이다.

 삶에 있어서 극단이나 치우침에는 언제나 폐해가 있는 것처럼, 경제에 있어서도 독점은 좋은 점과 폐해를 함께 가지고 있다. 독점을 잘못 통제하게 되면 자원, 재화의 부적절한 배분을 발생시키고 국가 전체나 인민의 행복을 저해시킬 수 있다. 이를테면 독점 상태에서는 재화의 가격이 비합리적인 수준으로 상승할 수도 있고, 경쟁이 없기 때문에 품질, 서비스 등에 대한 경영자나 직원의 노력도가 떨어질 수 있다. 그리고 정경유착의 결과를 초래할 수 있으며 대기업과 중소기업간 균형 발전을 저해할 수 있다.[7]

이러한 독점은, 독점 자체의 본성이 옳고 그르냐를 떠나서 현 시점에서 독점이 어떤 문제를 야기하고 있는가를 살펴보아야 하는 것이 옳다고 생각한다. 그런 의미에서 말하건대 ‘독점’은, 독점화의 경향은 본성적으로 내재해 있고 더불어 ‘경쟁’을 내부에 포함하고 있으면서도 결과적으로는 경쟁을 지양하는 속성을 지닌 것 같다.[8] 뒤에서 자세히 이야기하기를 시도해보겠지만 어찌 보면 자유경쟁의 귀결로서 독점이 나왔다고 보아도 무방할 것 같다.

 우선, 자본가의 입장과 비자본가의 입장에서 독점을 생각해볼 필요가 있다. 자본가의 입장에서 일단은 독점이 바람직해 보인다. 자본가의 표면적인 존재의 목적, 즉 비본질적이며 억견(doxa, 허상, 상상, 신념)로서의 목적은 이윤을 최대로 추구하는 것이다. 그러한 점에 한해 경쟁의 승리와 자본가의 시장독점은 바람직하다. 하지만 본질적이며 궁극적인, 에피스테메(episteme, 최고선, 지식)로의 목적에서 보자면 독점은 바람직할수도 있고 바람직하지 못할 수도 있다. 자본가의 초월적이며 본질적인 행위 목적은 나를 위해 또는 소수를 위한 것이 아니라 이타심을 위한 것, 전체의 행복을 위한 것, 인민의 ‘행복 표준편차’가 최소화 되도록 하는 것, 공리적 행복의 추구이다. 그렇기 때문에 앞서 말했듯 독점 그 자체를 가지고는 좋다거나 나쁘다고 표현할 수 있는 것이 아니라는 것이다. 만약 전자의 측면에서 보자면 앞서 말한 자본가의 모습은 비본질적 모습을 보이며 억견이며 허상이다. 따라서 바람직한 것이 못되며 후자의 측면에서 보자면 자본가는 최고의 선, 공리적이며 궁극적인 행복을 추구하고 있으므로 바람직한 것이 된다. 전자의 경우는 재벌기업이 되겠으며 후자의 경우는 공기업이 될 것이다. 이런 기본 패러다임에 입각해 본인은 최종적으로 모든 경제 기반은 후자의 독점적 형태로 나아가야 함이 마땅하다고 본다.[9]

사실, 자본가의 표면적 목적으로서의 이윤추구 또한 그 자체로 좋다 나쁘다고 말할 수는 없는 것 같다. 이윤은 무언가를 판매한 뒤 일체의 비용을 충당한 뒤 남은 잔여자본을 말하는데, 재화의 원래 가치에서 얼마만큼의 이윤율을 설정하였느냐도 문제이지만 더 중요한 것은 이 이윤이 어떻게 분배되었느냐 하는 것이다. 기계제 공업을 예로 들어 만약 이윤이 투하된 자본(자본가의 돈 뿐만 아니라 노동자의 노동력 역시 포함)에 비례하여 정확히 1/n로 돌아가지 않고 일부가 빼돌려져 자본가에게 들어간다면 그것은 즉 자본가의 잉여가치가 되는 것이며 그렇게 잉여가치를 남기고자 하는 목적의 이윤추구라면 나쁘다고 말할 수 있다. 현실에 있어서 대부분의 자본가는 이처럼 잉여가치를 남겨 왔다.

1. 자본주의에서의 경쟁과 독점의 관계

 정리하자면 자본주의에서 경쟁과 독점은 상호 배타적이거나 분립되어 있는 것이 아니다.[10] 경쟁은 본질적으로 독점이다. 경쟁상대를 배제하려는 과정 자체가 본질적으로 경쟁적이다. 자본가는 경쟁자를 배제하기 위하여 스스로의 생산성을 향상시키고 효율을 높이고 최종가격을 인하하며 잠재적 구매자를 끌어들이고자 노력한다. 그 일련의 과정이 경쟁이다. 그 과정까지는 소비자에게 바람직한 것이며 법으로 억제할 필요도 없는 것이다. 다만 그 경쟁의 결과로서 독점이 어떻게 변화하는가, 그리고 독점화된 재화의 속성이 필수재이냐 사치재이냐 등에 따라 억제가 필요할 수도 있다.

 자본주의 발전의 흐름에서 경쟁과 독점의 상관성을 보자면 서구의 자본주의는 대체로 19c 말에서 20c 초를 경계로 하여 자유경쟁자본주의에서 독점자본주의로 바뀌어갔다. 소수의 독과점 기업이 시장을 지배하고 나아가 국가 경제를 지배하는 형태로 바뀐 것이다. 이렇게 된 데에는 몇 가지 계기가 있다. [11] 첫째, 돈을 벌기 위해서는 경쟁을 해야 했으며 그 경쟁에 대한 승리의 결과로 소수 기업이나 자본가가 시장을 장악하기 시작했다. 둘째, 새로운 기술의 발전과 더불어 조선산업, IT산업, 중화학 산업 등과 같이 자본의 막대한 집적을 필요로 하는 산업이 발전하기 시작했다. 이를 감당할 수 있는 대자본가가 시장을 꾸리게 되었다.

다시 풀어서 설명하자면 자본주의 속의 이 경쟁은 처음에는 생산수단을 지배(독점)하고자 하는 것에서부터 시작되었다. 그리고 생산수단을 바탕으로 노동력을 얻기 위해 경쟁하였으며 얻은 후에는 노동력을 지배 또는 자본가에게로 귀속(독점)해왔다. 처음에 이는 자본가 개인적이며 국지적 형태의 소유이자 독점이었다. 그리고 이러한 소유를 향한 경쟁과 승리가 반복되면 소유는 집적되며 그 집적을 바탕으로 더 큰 경쟁을 하여 승리, 점점 더 증대되어 어느 정도 시간이 흘러 자본가의 몸집은 초기 자본에 비해 대단히 커지게 되었다. 그리고 19c 중 후반에 이르면 경쟁을 통한 이런 독점의 획득은 그 경계를 국민국가 전체에까지 확장하게 되었다. 그리고 자본가는 더 몸집을 불려 국민국가라는 울타리를 넘어서고자 한다. 그 울타리를 넘어서는 순간 다시 경쟁이 시작되는 것이다.[12] 그 경쟁은 한 국가 내 자본집단간 경쟁을 너머서 초 국가적 자본집단간 경쟁이 되었고 그 모습은 지금의 현실이기도 하다.

 자본은 특정 국가에 핵심성분을 두지만 이윤의 극대화를 위해 타 국가로까지 영역을, 시장을 확장해나간다. 자본주의는 이러한 성장, 확장을 멈추지 않는다. 멈추는 순간 자본주의는 무너지기 때문이다. 어쩌다 자본주의는 경쟁을 하게 되었고 독점을 하게 되었나 그 역사 속 필연성 안의 경쟁과 독점의 인과성을 살펴보자면 다음과 같다. 그 이유로 자본주의는 본질적으로 성장을 향해가게 되어 있는데, 자본가가 추구하는 이윤, 잉여가치율은 자연본성에 따라 필연적으로 하락할 수밖에 없었던 것이리라. 그리고 지금에 와서는 자본주의의 속성인 그 성장경향을 보존하기 위해 자본가들은 ‘금융자본’이라는 이상한 방법까지 나오게 된 것이다.

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[9] 보론으로서 ‘마땅함’이 무엇인지에 대해 언급해야만 할 것 같다. 마땅함은 다음과 같은 의미이다. 가장 올바르다고 여겨지는 목적을 벗어나지 않는 행위가 올바른 것이다. 즉 타고난 기능을 제대로 수행하는 것이다. 자동차라면 안전하고 빠르게 잘 달리는 것, 컴퓨터라면 오류 없이 잘 작동하는 것이다. (어떤 토대나 패러다임으로써의 가정) 올바르다고 여겨지는 목적이나 행위가 무엇이더냐 말하자면 그것은 평등, 그리고 행복함이다. 구체적으로 예를 들자면, 의사의 경우는 환자를 치료하는 것-자기 있는 힘껏 최선을 다해 치료하여 이롭게 하는 것이 목적이며, 선생의 경우는 교육을 통해 바람직한 인간상을 만들어가는 것이 목적이며, 변호사의 경우는 억울하고 또 법적인 구명이 필요한 사람을 최대한으로 도와 법적 사회적 정의를 실현하는 것이 그 목적이다. 대통령, 정치인은 자기희생을 바탕으로 오로지 인민과 국민의 전체적 행복 증진을 위해 헌신 하는 것이 그 목적이다. 여기서 지금 주요하게 다루고 있는 자본가나 기업가의 경우는 최저의 가격으로 최고 품질의 것을 널리 퍼뜨리는 것, 그럼으로써 소비 및 소유에 대해 공리적 이익과 행복의 증대를 가져다 주는 것이다. 영리를 추구하거나 물질적 대가를 얻는 것이 목적(최종적으로)인 직업(또는 행위)은 없다. 아니, 개인에 따라 그런 것에 목적을 두는 경우가 있긴 하지만 기능적으로나 이상적으로 생각해볼 때 바람직하지 못하다고 여겨진다. 그런 바람직한 목적을 벗어나 어떤 행위 또는 직업을 그 행위 또는 직업 자체의 최고의 바람직한 목적이 아닌 것을 얻기 위한 수단으로써 행하는 행위 자체는 결코 올바른 것이 아니며 따라서 제도적으로 엄벌에 처해야 한다. 우리가 다루고 있는 경쟁과 독점이라는 주제에서 보자면 이상적 행위에 부합하는 결과를 산출하는 독점만을 제한하는 독점금지법 등을 예로 들 수 있다. 올바름이 완성되기 위해서는 돈을 벌기 위해 의술을 하는 사람을, 평생직장이라는 비루한 목적을 위해 선생 등의 공무원을 하고자 하는 사람을, 처벌받아야 마땅한 사람을 변호하고 있는 변호사를, 인민과 국민의 전체적 안위와 행복을 위해 헌신하지 않고 수상한 목적과 다른 책동을 위해 일하는 위정자를, 최고의 가격으로 최저의 것을 퍼뜨려 최대의 이익을 남기고자 하는 장사치와 기업가들을 색출해 제거해야 한다.

버나드 마넹 - 『선거는 민주적인가』

선거제도가 바람직한가?

(사진: 구글)

본론1 : 대의민주제가 진짜 민주제가 아닌 이유.

민주주의 본연의 의미의 탐구를 통해 바라본다면:

현실을 바라보았을 때:

본론2 : 추첨이라는 민주주의 방식을 현대에도 적용 가능할까?

2. 보론2 : 엘리트주의에 관한 입장

여기서 말하는 엘리트라 함은 플라톤적인, 철인적인 것을 의미하고, 그 철인이 많은 인민을, 철인으로서, 엘리트로서 끌어 올려주어야 하고, 즉 동굴에서 강제로 끌고 나오는 것, 즉 이데아를 향하게끔 하는 것, 이것이 본인이 말하는 엘리트다. 그리고 이것이 엘리트 본연의 모습이리라. 하지만 우리는 현재에 발 딛고 있는 존재다. 따라서 우리는 우선적으로 엘리트 본연의 모습과 더불어 현재의 엘리트 모습이 어떠한가를 교차시켜 보아야 한다. 만약 지금의 엘리트가 본연의 모습과 일치한다고 하여도 엘리트들은 그 본연의 기능으로서 엘리트주의를 정당화할 수 있으며, 불일치한다고 하여도 마찬가지로 엘리트 본연의 기능을 근거로 하여 엘리트주의를 정당화할 수 있다. 결론적으로 말하자면 우리가 발 딛고 있는 세계의 자칭 엘리트들은 실로 본연의 엘리트가 아니며 그저 사이비 엘리트일 뿐이다. 현재의 엘리트라고 정의되어진 것들이 사이비이기 때문에 “엘리트“주의” ” 라는 논의가 생기게 된 이유이다. 엘리트 본연의 기능으로서 진짜 엘리트들은 지금의 “사이비”엘리트들을 처리해야 할 의무가 있다. 이것은 의무가 아니라 엘리트로서의 본능이다.

이런 흐름에서 당장의 엘리트주의는 (사이비 엘리트로서) 반대하지만, 궁극적으로는 본연의 엘리트로서의 엘리트주의를 우리는 결단코 지지할 수밖에 다른 길은 있을 수 없다. ‘엘리트주의’라는 이름으로 엘리트가 논의의 것이 되는 이유는 바로 이 엘리트에 대한 정의의 차이 때문이다. 엘리트를 문제 삼는 이들은 지금의 속칭 엘리트(사이비엘리트)를 엘리트라 정의내리고 이들의 권위적이고 리더십적인 모습이 바람직한가를 묻고 있는 것이다. 당연하게도! 그런 사이비의 것들은 바람직하지도 않고 그들의 권위와 리더십은 정당하지도 않다.

3. 보론2 : 지식의 실천과 정치적 실천은 상호 일치되어 있느냐 분리되어 있느냐?

지식의 실천과 정치적 실천은 그 정체가 서로 붙어 있느냐 분리되어 있느냐의 성질의 것이 아니다. 지식의 실천과 정치적 실천은 그것을 행하는 사람의 의지에 따라 분리될 수도 있고 함께 할 수도 있다. 우리가 물어야 하는 것은 그것이 아니라 과연 지식의 실천과 정치적 실천이 분립되어 있는 것이 바람직 하느냐, 혹은 양립되어 있어야 바람직 하느냐 하는 것이다. 논란의 여지가 없게도! 지식의 실천과 정치적 실천은 서로 일치되어야 함이 마땅하다. 다만 우리가 발 딛고 있는 현실의 사태가 지식의 실천과 정치적 실천을 분리시켜 놓았을 뿐이다. 그리고 양자가 분립된 데에는 엘리트, 즉 사이비 엘리트의 책임이 아주 크다. 그리고 그 사이비 엘리트를 진짜 엘리트인 양 대한 우매한 민중들 역시 그 책임은 아주 크다.

양립된 상태가 좋은 이유 : 지식은 그 자체로는 좋은 것이다. 학문 역시 그 자체로는 좋은 것에 속한다. 반면 돌, 칼, 나무 등등의 것들은 그 자체로는 좋지도 나쁘지도 않은 것이다. 그 자체로 좋지도 나쁘지도 않은 속성의 것들은 그것을 지닌 사람이 어떻게 어떤 의도를 가지고 사용하느냐에 따라 좋아지거나 나빠진다. 그 자체로 좋은 것의 것들도 마찬가지다. 그 좋은 것을 지닌 사람이 어떤 목적을 가지고 좋음의 속성을 지닌 그것을 수단으로 사용하느냐에 따라 결과가 좋은 것으로 나타나기도 하고 나쁜 것으로 나타나기도 한다. 말하자면, 그 자체로 좋음의 속성을 지닌 지식의 실천(내가 생각하기에 지식은 지식이고 실천은 실천이다. 그런데 지식의 실천이라 함은 지식인으로서 그 지식을 물리적 형태로 표출하는 것을 의미하는 것 같다.)을 예를 들자면 논문, 강의, 저술 등이 있겠다. 그리고 그러한 지식의 실천적 결과물 가운데 좋은 것도 있을 것이며, 그저 그런 것도 있을 것이며, 분명 반동적이거나 나쁜 것도 있을 것이다. 그 중에 좋은 것이 있다면 그것은 즉각 현실에의 반영이 되어야 한다. ‘현실에의 반영’이라는 것을 운영하는 사람들이 바로 정치인이다. 그리고 반영하는 것은 정치적 실천이다.

분립된 상태가 나쁜 이유 : 그런데 지식의 실천과 정치적 실천 양자가 분립된다면 정치적 실천의 주체자들은 지식이 부재한 채 무엇인가를 현실에 반영하고자 할 것이다. 거기서부터 현실의 문제가 발생한다. 

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로크의 정치 철학

저자

정달현 지음

출판사

영남대학교출판부 | 2007-10-30 출간

카테고리

교재/전문서적

책소개

개인주의와 경제행위의 자유를 지향했던 경험론자 로크. 그는 자유...

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목차

1. 여는 말

2. 로크의 소유론 

3. 로크 비판

4. 비판점과 대안

5. 참고문헌

1. 여는 말 

 소유의 문제는 예나 지금이나, 또 다가올 미래에 있어서나 참으로 중요하고 예민한 문제이다. 시간이 흐를수록 소수의 사람들에게 소유가 집중되고 다수의 사람들에게서는 소유가 점점 사라져가고 있으니 말이다. 이러한 소유의 극단은 소유를 어떻게 보느냐에 관한 경제체제적 관점의 차이에 따라 보는 관점과 해결법이 다르다. 예를 들면 사적 소유가 사회를 유지하는데 필요한 불가침의 영역이라고 생각하는 자유주의의 입장과 그 입장에 부정적인 입장이 있겠다. 본인은 이번 장(場)에서 로크의 소유이론을 통해 현대의 소유형태는 정당성을 지니는가, 그리고 인류가 지향해야 할 가장 바람직한 형태의 소유는 무엇인가에 대해 논의함을 그 목적으로 한다. 우선 로크의 소유론은 어떤 내용을 담고 있는가, 그리고 로크의 관점에서 현대 소유상태에 대한 입장을 밝혀보고, 비판하며 새로운 대안을 제시해보겠다.

2. 로크의 소유론 

 로크의 소유론은 그의 정치철학을 이해하는데 있어 자연법론, 사회계약론, 정치 권력론에 이어 중요한 요소중의 하나이다. 사회 계약론과 정치 권력론을 세워주는 기둥으로서의 자연법론과 소유론이 있다고 보아도 무방할 것이다. 그 구체적 개념은 아래와 같다. 

 소유는 인간의 천부적인 권리이다. 자연권이다. 따라서 인간이라면 누구나 소유권의 주체가 될 수 있다. 그 소유의 대상은 대지와 대지에 속하는 모든 것이다. 자신의 생명, 재산, 그리고 그것들을 스스로 책임지고 처분할 수 있는 권리를 포함한다. 또 만물은 공유물이다.  

 또 소유 중에서 가장 궁극적인 소유에 속하는 것이 있는데 그것은 바로 자기 자신이다. 인간의 육체와 정신만은 절대 의심할 수 없이 완벽한, 밀접한 개인의 천부적 소유이다. 나 자신 그 자체이며 타인에게 양도할 수 없고 죽기 전까지 영구적이기 때문에 그만큼 완전한 소유이다. 소유의 시작이기도 하고 근거이기도 하다. 그래서 자신의 육체와 정신으로부터 나온 노동, 그리고 공유물인 자연과 자신의 노동 간 상호작용으로 발생한 '어떠한 것'도 역시 그자의 소유가 된다. 

 로크는 그 외 우리가 소유할 수 있는 것, 즉 소유에 속하는 것들을 생명•자유•재산의 총체라고 정의한다. 개인에게 고유하게 속한 것이라는 뜻이다. 생명에는 개인의 생명을 말한다. 이는 자연법에 근거한 것이다. 자연법에 근거했다는 말은 즉 우리가 아는 것보다 넓은 의미의 소유개념을 쓰고 있다는 것이다. 이 생명(또는 생존)은 그 누구도 침해할 수 없는 불가침의 것이기에 생명권의 소유 또한 그 누구도 침해할 수 없는 권리이다. 더불어 생명을 보전하는 것은 개인의 자연법적 의무이기도 하다.

 자유는 무엇을 행할 자유를 말한다. 얻거나 처분하는 등의 행동이다. 그에 따라 소유물 즉 생명(노동력)이나 재산(토지, 재화) 등을 버리거나 양도할 수 있다. 또 자유는 다른 사람의 구속 하에 있지 않은 상태를 말한다. 또 자유라 함은 어떤 강제로부터의 의지의 자유일 뿐더러 행위에 대한 의지를 방해 받지 않고 행할 수 있는 권리이다. 다시 말해 자유롭게 자기의 의지를 행하는 것이다. 이 자유 역시 자연법으로부터 보장받는다. 그런데 이 자유에는 제한이 있다. 로크는 이렇게 말한다. "모든 사람들이 자기가 원하는 것을 그대로 행할 수 있는 것은 아니다. 개인의 자유가 무제한적으로 허용된다면 개인의 소유는 물론 사회의 유지까지 위협받을 수 있다."  그래서 로크는 개인적 자유를 사회적 자유로 확대한다. 이 사회적 자유는 해당 정치체의 실정법 내에서의 자유를 말하는 것 같다. 또 로크는 이런 말을 한다. "자유는 다른 사람으로부터 어떤 구속과 폭력을 당하지 않는 것이므로 법이 없는 곳(자연상태)에서는 존재할 수 없다." 

 이어서 재산은 즉 재산이 될 수 있는 것들은 신체, 노동, 정신적 물질적 산물, 토지, 화폐, 물건, 자연물(공유재) 등의 재화를 말한다. 이것들이 나의 소유가 되기 위해서는 자신의 신체로부터 나오는 노동의 산물이 기반되어야 한다. 마지막의 자연물은 로크에 따르면 '누구의 것'일 수 없는 만인의 공유물인 상태의 것이며 인간의 부양과 안락을 위한 것이다. 뒤에서 말하겠지만 이 상태에서 자신의 노동이 섞이면 사유재가 될 수 있다. 이처럼 이 재산이라는 것은 근본적으로 땅, 즉 자연으로부터 얻을 수 있다. 로크는 이 자연을 어떤 차별 없이 인간 누구나 이용할 수 있으며 인간의 생존과 편익을 위해 존재하는 것으로 보았다.  

 그런데 이런 소유물은 태초에 누구의 것일 수 없는 만인의 공유물이었다. 혹은 그로부터 창출되었다. 그럼 소유를 정당화할 수 있는 근거는 무엇일까, 이런 공유물로부터 정당한 소유는 어찌 성립되는가, 공유물에서 어떻게 사적 소유가 생기는가를 생각해보아야 한다. 로크는 그 근거에는 앞서 말한 불변의 것으로의 사적 소유물인 바로 '나 자신'을 근거로 제시하고 있다. 자기 신체의 노동과 정신적 작업으로부터 나오는 것이야말로 그 행위 주체자의 것이라 할 수 있다.진짜 논의는 여기서부터 출발하는 것이다. 

 즉 근거는 인간의 노동이다. 공유물에 자신의 노동을 섞어 무엇을 만들어낸다면 그것은 그 자의 소유가 된다는 것이다. 공유물과 사유물이 섞이면서 사적 소유권의 근거가 형성된다. 자신의 것을 보탠다는 말의 의미는 나로부터 나오는 모든 형태의 노동을 통해 공유물을 변형 또는 이동시키는 것을 의미한다. 로크에 따르면 노동을 통하지 않은 소유는 결코 인정될 수 없다. 

 추가로 로크가 모든 사적 소유를 인정하는 것은 아니다. 신분제에 기초한 약탈적 소유 방식을 비판하고 정당성을 인정받을 수 있는 사적 소유의 틀을 세우고자 했다. 그런 사적 소유의 정당화에 대한 비판의 이야기도 있지만 그 비판의 내용은 뒤에서 다룰 예정이며 아래는 소유에 대한 로크의 제한이다. 

「(1). 인간은 타인을 위해 '충분히 그리고 양질의 것'을 남겨 놓은 만큼인 만큼만 점유할 수 있다. 

   (2). '어떤 사람이든지 그것을 부패시키지 않고 삶에 유용하게 쓸 수 있을 만큼'만 이용해야 한다. 바로 그 만큼만 그의 노동력에 의해 재산으로 만들 수 있다. 이것을 초과하는 것은 무엇이든지 그의 몫보다 많은 것이며, 다른 사람에게 속하는 것이다.'

   (3). 정당한 점유는 인간이 자기자신의 노동력으로써 산출할 수 있는 양으로 제한된다.」  

 그럼으로써 로크는 모든 사적 소유를 옹호하지는 않으며 노동을 통하지 않은 소유는 결코 인정될 수 없으며 신분제에 기초한 약탈적인 소유방식만을 비판함을 주장했다. 하지만 로크는 역설적이게도 이러한 제한을 극복할 수 있는 이론적 길을 마련해놓는다. 우선 로크에게 두 번째 제한(자신이 이용할 수 있는 만큼 또는 부패되기 이전에 그 산물을 이용하는 것)은 화폐의 도입을 통해 극복한다. 금과 은은 썩지 않으므로 무제한으로 정당하게 축적할 수 있다는 것이다. 즉 특정 산물이 썩기 전에 그것을 화폐로 교환한다는 것이다. 어쨌든 결론적으로 로크는 토지와 화폐의 자본주의적 점유, 축적을 정당화한다. 

  첫 번째 제한의 경우는 로크는 특별한 논증을 제시하지는 않는다고 알려져 있지만 로크는 '자신의 노동을 통해서 토지를 자신의 소유로 삼는 자는 인류 공동의 재산을 감소시킨 것이 아니라 증가시킨 것이다...'라고 말하고 있다. 조금 더 풀이하자면 타인을 위해 남아 있는 양질의 토지를 점유함으로 토지가 부족해진다 하더라도, 점유된 그 토지를 통해 생산성을 높여 실제로는 타인을 위해 남겨질 총량(사회적 총량)을 증가시켜 다른 사람이 이용할 수 있는 토지의 부족을 메꾸어 준다는 식이다. 여기서부터 토지 없는 자들의 노동에 의한 생계 유지 형태, 무산자의 형태가 나오는 듯 보인다. 

  마지막 세 번째 제한(자신의 노동력이 섞인 것만 가질 수 있는 것)은 화폐도입과 임금관계의 성립을 통해 극복된다고 보았는데 로크는 이에 대한 명백한 논증을 남겨놓지 않은 것으로 알려진다. 그 부분에 대해 탐구해보자면 앞에서 다루었던 소유중의 가장 궁극에 속하는 것인 신체, 신체의 소유, 자유의 소유와 관련이 있는 것 같다. 임금을 대가로 자신의 노동력을 자유롭게 처분할 권리가 있다는 것이다. 다시 말해 본질적으로 자기의 소유인 '신체'와 그로부터 나오는 '노동력', 그리고 그러한 모든 것들을 처분(양도)할 수 있는 '자유'의 소유가 자신의 노동력을 임금을 받고 자유롭게 팔 수 있게 된다. 이를 기반하여 더 많은 노동을 하여 더 많은 정당한 소유물을 얻으며, 더욱 적극적으로 자유를 행사하여 소유를 늘리는 식으로 생각된다.

3. 로크 비판 

 로크의 이론에 대한 비판점을 축약적으로 제시하자면 첫째, 이론 속 가정의 허구성, 둘째, 앞서의 것처럼 제약의 도약을 허용했다는 점, 셋째, 불평등을 옹호했다는 점, 넷째, 상속에 관한 부분이다. 로크 이론 속의 가정으로서 있는 개념인 자연상태는 이를 가정하는 다른 사회계약론자들과 마찬가지로 로크 역시 역사적 사실이나, 현실의 상태, 구체적 사실관계를 기반으로 한 검토와 논리적 전개가 결여되어 있다는 점에서 비판의 여지가 크다. 로크 말고도 루소, 홉스에 이르는 사회계약론자들 역시 기저에는 이런 자연상태라는 비현실적이고 비역사적인 이론적 상태를 전제로 하고 있다는 점에서 공통적인 비판점이 있다.

 우리에게 중요한 것은 당위적 원리를 추론해내는 것이 아니라 현재의 상태에서 어떻게 하면 더 좋은 방향으로 우리 삶을 변화시켜나갈 수 있는가 하는 문제이다. 원론적 과거의 상태가 아니다. 달성해야 할 미래의 상태이자, 그 상태를 추구하기 위한 현실적인-현실의 상태를 지양하는 현실의 운동법을 연구해야 한다는 것이다. 이론을 위한 이론이 아닌 삶을 위한 이론이 되어야 한다. 또 모든 이론은 일상에서 증명되어야 하며 또한 이론들은 이론어가 아닌 일상어로 환언되어야 마땅하다. 이론어는 이론과 삶을 연결해주기 위한 매개일 뿐이다. 그런 점에서 로크 사상의 밑바탕에 깔려 있는 '자연법'과 '자연상태'에 대한 개념은 큰 비판거리가 아닐 수 없다. 

 그리고 로크는 사적 소유의 제한을 너머 극복의 길을 마련했다는 점에서 가장 큰 비판의 여지가 있다. 앞서 말했듯 사적 소유에 대한 제한을 극복하고자, 즉 제한의 도약을 정당화하고자 했다는 것이다. 다시 말해 자본가나 권력가의 끝없는 사적 소유를 정당화하는데 그 길을 터준 셈이다. 얼핏 보기에는 로크의 이론은 평등주의인듯한 인상을 가지나 실제로 그의 글을 읽다 보면 전혀 그렇지 않고 오히려 자본가의 무한한 탐욕, 권력의 무한한 탐욕, 그런 것들의 양극화 등을 옹호하며 재산 또는 권력 소유 집단의 이익을 옹호하는 보수적 모습을 강하게 띠고 있다.

4. 비판점과 대안 

 앞서 언급된 것처럼 로크는 소유의 제한을 두면서 동시에 제한의 극복을 주장했다. 현실의 모든 문제는 바로 이 제한의 극복가능성을 둔다는 것에서 시작되는 듯 하다. 따라서 온건한 형태의 바람직한 소유형태를 말할 것 같으면 제한의 극복가능성을 원천 차단한 소유형태가 있겠다. 로크가 말한 것처럼 정당성 있는 소유는 자신의 노동이 투하된 소유물이어야 한다. 가장 원시적인 형태의 자급자족, 가내수공업부터 현대의 자본주의 사회에 이르기까지 적용할 수 있다. 우리가 살고 있는 자본주의 사회를 기준으로 모든 소유가 자신의 노동을 거쳐야만 하는 상황을 가정해 본다면 자본가의 잉여가치와 자본축적은 결코 일어날 수 없다. 일단 자본가는 자본주의적 집적으로 생산성을 향상시켜, 즉 더 적은 시간(비용) 투하로 더 많은 더 많은 생산물을 창출하고자 하는데 현실에서 그로 인한 이익 대부분은 자본가에게 돌아간다. 이는 노동자의 노동시간 가운데 일부가 자본가의 이윤으로 빼돌려진다는 뜻이다. 이렇게 투하비용 중 노동자에게 들어가는 비용을 최소화하여 이윤을 최대화하는 방법은 본질적으로 노동착취와 다름이 없다. 이런 자본주의적 착취가 그 발전의 원동력이기도 하다. 그것은 자본가의 노동이 거의 투하되지 않은 이익이다. 생산하는데 필요한 절대적 노동력의 대부분은 노동자로부터 나왔으며 그렇기에 로크에 따르면 대부분의 이익이 노동자에게 돌아가야 마땅하다. 로크가 말한 것처럼 자신의 노동이 포함된 것만이 소유의 정당성을 확보할 수 있다면 자본가에게 남을 수 있는 것은 거의 없을 것이다. 

 로크의 원칙을 이용해 상속의 문제도 살펴보자. 간단하게 생각해 선대로부터 물려받은 토지나 자본이 있다면 그 속에는 나의 노동이 섞여 있을까? 전연 그렇지 못하다. 하지만 로크에 따르면 시초적 노동을 통해 정당하게 축적된 자본은 그 소유자가 어떻게든 처분할 '자유'를 가진다. 자신이 축적한 땅이나 자본을 타인에게 판매하든 상속하든 자유인 것이다. 그래서 제 3자나 자식에게 양도하는 것도 가능하다는 입장이다. 하지만 이것은 모순이라고 여겨진다. 그리고 그런 상속의 축적으로 벌어진 소유의 불평등 문제에 대해서 로크는 개인마다 능력, 근면성이 다를 수밖에 없으므로 불평등은 자연스러운 현상이라고 보고 있다. 하지만 상속을 인정하게 되면 로크의 초기 원칙과는 모순되는 듯 보인다. 

 소유에 관한 로크의 초기의 입장에 대해서는 동의할 수 있다. 즉 자기의 것이 되려면 그 근거, 연결고리가 있어야 하는데 그 연결고리를 생각해보자면 오로지 자신의 것에서부터 출발하는 그 무엇이 아니면 안될 것이다. 자신의 외부의 것으로부터 그 연결고리를 찾으면 말 그대로 외부의 것이기에 자신과의 단절이 발생한다. 만약 외부의 것을 들어 자신의 소유를 주장하게 된다면 타자 또한 같은 형태의 외부의 것을 근거 삼아 자신의 소유임을 피력할 수 있다. 소유할 수 있는 것이 무수히 많을 경우에는 문제가 되지 않지만 희소한 어떤 것을 앞에 두고 상호가 소유하고자 할 경우 외부의 기준을 두고 근거를 제시할 경우 중복이 되어 다툼이 발생한다. 그런 중복과 다툼이 발생하지 않기 위해서는 소유의 근거는 고유한 것으로부터 이어야 한다. 그 시초가 오직 나로부터 출발하는 것이어야 한다. 인간이 생각해볼 수 있는 유일한 하나가 바로 나 자신이다. 나 자신의 육체이다. 그리고 그 육체에서 나오는 모든 형태의 산물이 오직 나로부터 출발하는 고유한 소유의 근거가 된다. 정신적인 것, 육체적인 것, 육체와 정신의 결합적인 것이 있다. 그렇게 해서 나온 산출물만이 나의 흔적이 남아 있을 수  있다. 그런데, 단순히 정신적인 것의 결과는 나의 소유라고 할 수 없다. 정신적인 것, 즉 관념은 외부로 표출된 것이 아니라 내부에 들어가 있는, 형태가 없는 것, 즉 존재가 없는 것이기 때문이다. 그래서 당장의 그 정신적 노력의 산출물인 관념은 소유의 대상이 될 수 없다. 정신적인 노력의 결과물이 소유물의 대상이 되기 위해서는 바깥으로 나와 형태를 지녀야 한다. 예를 들면 문자라든지 정신적 아이디어의 결과로서의 어떤 원리의 기술, 형태의 완성이 있겠다. 그리고 그러한 정신적 표출물도 온전히 나의 육체적 노력만으로 이루어져 있어야만 순수한 나의 소유물이라고 할 수 있다. 만약 정신의 노력물의 표현 과정에서 다른 사람의 노동이 섞인다면 그것은 온전한 나의 것일 수 없으며 더욱이 나의 노동이 전혀 섞이지 않은 채 오직 정신적 노력의 표현물일 뿐이라면 그것은 결코 나의 소유물임을 주장해서는 아니된다. 그 표현되어 나온 결과물에는 나의 흔적이 묻어 있지 않고 타인의 흔적만이 남아 있기 때문이다.

  위와 같은 입장에 입각하여 현대의 삶에서 소유의 문제를 생각해보자. 모든 소유의 형태를 나열하며 생각해볼 수 없으니 대표적인 자본주의에서 기업가의 소유형태, 상속을 통한 소유의 문제를 다루어 보겠다. 먼저 자본주의에 있어서 기업가의 소유의 모습은 결론적으로 온전한 자기의 노동의 결과물로서 이득을 얻는 형태가 아니라 타인의 노동의 결과물을 통한 이득의 일부를 착취하는 형태이다. 현대의 경제에서 자본가는 노동을 투하하지 않는다. 말 또는 정신적인 형태로서 특정 산출물에 '입김'만을 불어넣을 뿐이다. 자본가 자체에서 나오는 육체적 노동력이 그 산출물과 섞이지 않는다. 그러면 자본가는 어떻게 해야 소유를 할 수 있을까? 자본가로서 자신의 소유물을 얻을 수 있는 정당하다고 할 수 있는 구체적인 방법을 묘사해보겠다. 

 자본가 1이 자본집적적 공업을 행하기 위해서 자본을 모은다. 만약 특정 공업을 행하는데 100의 자본이 투하된다고 가정하며 이 100이라는 단위는 1인이 모으기에 빠듯한 단위라고 생각해보자. 그러면 얼만큼의 이익을 얻고 싶은가에 따라 다르겠지만 일단 초기 자본이 필요한데 이 때 자본가 1은 자신의 순수한 노동을 통해 10만큼의 초기자본을 모을 수 있다. 그 이후 이 자본가는 9명의 자본가(또는 10의 양에 해당하는 노동력을 모아)를 모아 총합 100의 자본을 만든다. 그리하여 결과적으로 200의 자본을 회수하면, 자본가 1은 200을 1/n하여 나누게 된다. 자본가 1은 20의 자본을 얻는다. 이것이 정상적인 형태의 소유와 분배이다.  

 하지만 현대의 자본가는 그러하지 않을 뿐더러 현실적인 자본주의의 시초를 설명하자면 다음과 같은 모습을 보인다. 협업을 통한 200의 자본이 회수되면 자본가 1은 다른 자본가(또는 10만큼의 노동력을 투자한 노동자) 에게 20을 주는 것이 아니라 18만을 되돌려 주는 모습을 보인다. 그리고 9명에게서 각각 취합된 2의 자본이 모여 18의 자본이 완성되는데, 그리하여 자본가 1은 20의 자본이 아닌 38의 자본을 얻게 된다. 이것이 바로 자본주의가 말하는 잉여가치, 자본가의 불로소득이 된다. 이렇게 함으로써 자본가는 비약적으로 시초자본을 집적할 수 있게 되며 동시에 소유 불평등의 시초가 된다. 그런데 보이는 것처럼 이 38의 자본 중 18만큼에는 자본가 1의 노동이 묻어있지 않기 때문에 절대 정당성을 지닐 수 없는 부당한 취득이다.

  이어서 로크의 소유론의 비판과 함께 새로운 대안책으로 가장 중요한 것이 상속을 어떻게 보느냐 하는 것일 것이다. 앞서 주장했듯 상속은 정당성이 없다. 상속은 사회불평등을 고착화시키는 원인이다. 상속을 통한 소유의 문제도 가장 앞에서 생각했던 소유의 원칙에 입각해서 논의해보자. 첫째, 정당한 방식으로 축적된 소유물을 상속받았을 경우, 둘째 정당하지 못한 방식으로 축적된, 즉 착취를 통해 축적된 소유물을 상속받았을 경우의 두 가지를 생각해볼 수 있는데 어쨌든 두 방법 모두 '자신의 노동을 섞는다'라는 원리에 따르자면 정당하지 못한 소유이다. 정당하게 축적된 소유가 선대로부터 내려왔다고 가정했을 때 그 소유물에는 누구의 노동의 흔적이 묻어 있을까? 후대 사람의 노동이 있을까? 당연히 없다. 그 소유물에는 선대와 후대 간 시공간적인 단절이 있기 때문이다. 그러므로 선대의 소유물의 경우 그 당사자가 죽는 순간 뜬 돈이 되어버린다. 그 누구의 소유일수도 없다. 따라서 양도를 통해 받은 사람의 경우는 그 소유물의 소유를 주장할 수 없다. 정당성을 지니지 않는다. 그렇다면 우리는 그 뜬 소유물의 경우 어떻게 처리해야 하는가에 대한 문제와 이에 앞서 왜 후대는 선대의 소유물을 상속받아야 하는가에 대한 문제를 풀어나가야 한다. 왜 후대는 선대의 소유물을 받아야 할까? 받는 이유는 무엇일까? 생각해보건대 그것은 생존을 위함일 것이다. 자립생존, 자아실현 등을 위한 기반을 다지기 위한 수단으로서 원할 이유뿐이 없다. 그 외의 것은 욕심, 욕망, 과한 욕구이며 욕심 등은 그 자체로 추구되어서는 안될 못된 성질의 것이다. 이는 로크의, 소유에 관한 두 번째 제한에 입각해서도 정당화할 수 있으며 그 외의 다양한 철학자들의 견해를 들어 정당화할 수 있을 것이다.  

 이제 우리는 상속을 받는 이유를 알았다. 그렇다면 이제는 그 이유와 함께 어떻게 하면 그것을 그 이유에 가장 부합하게 쓸 수 있을지를 고민해야 한다. 로크는 정치체의 존재 목적을 그 사회의 평화와 개인의 소유를 보전하기 위함으로 보았다. 보론으로 왜 소유를 보전해야 하는가 하는 의문이 나올 수 있는데 이는 상속을 받아야 하는 이유와 유사할 것이다. 상속은 즉 소유이니 소유를 하고자 하는 이유는 상속을 받고자 하는 이유와 동치될 것이다. 다시 돌아와 로크에 따르면 정치체는 각 구성원들의 소유를 자연상태로부터 안전하게 지키고 외부의 침략으로부터도 지킴으로써 이익을 도모하는 등 안정적인 하나의 사회를 유지하기 위한 것이다. 또 각 구성원 개개인의 소유보전은 그 사회의 소유보전이기도 하다. 개인주의이면서 동시에 집단주의적 성격을 지닌다. 그렇다면 가장 안전한 방법은 제 3자인 국가가 가지는 것이다. 우리가 뜬 돈을 맡길 수 있는 주체는 제3자 개인, 선대의 계보로부터 내려오는 후대 사람, 국가(정부), 마지막으로 초월자, 이렇게 네 가지 정도로 나눌 수 있겠는데 제 3자로써의 개인, 그리고 상속의 당사자는 모두 남용의 위험성을 지니고 있으며, 초월자 또는 신은 존재하지 않는다. 따라서 차선으로 국가 또는 정부가 남게 된다. 정부는 상속물을 어떻게 처리해야 하는가? 다른 사람의 노동을 통해 얻을 수 있게끔 사회의 토양분으로써 뿌려주어야 한다. 그리고 자립이나 노동의 시작을 위한 시초적 에너지로서 사회 구성원들에게 제공해주어야 한다. 그렇게 하면 소유의 축적이 아닌 소유의 선 순환이 이루어질 수 있다.  이러한 선 순환적 구조야말로 인간이 궁극적으로 추구해야 할 가장 바람직한 형태의 소유방식이 아닐까?

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법철학

저자

헤겔 지음

출판사

한길사 | 2008-04-10 출간

카테고리

인문

책소개

이 책은 헤겔 법철학의 기본 취지인 독일어 Recht로 총괄되는...

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<헤겔의 눈으로 바라본 세월호>

양심의 특징은 ‘자기 자신에게서 나오는 순수한 자기확신’, 나아가서는 ‘오직 자기를 통하여 무엇이 선인지를 내용적으로 규정’하는 데 있다. 법철학에서 규정된 헤겔의 이 도덕은 칸트의 도덕을 비판하는데. “그러나 이렇게 양심에 의해 규정된 선은 추상적인 데 머무른 채 양심의 자기 내면에 칩거하여 어느덧 자기와는 정반대의 악으로 전화할 수 있는 지경을 맞이하기도 한다.” 양심이라는 것은 자기 자신에 대한 순수한 자기법칙이라고 가정한다면, 모두에게 각자의 양심이 있을 수 있다. 무엇이 선하고 옳은 것인가에 대한 것. 내 신앙 양심으로는 도저히 받아들일 수 없다는 등등. 헤겔은 양심에 규정되는 선은 추상적인데 머무른다고 말한다. 강력한 말이다. 더하여 자기의 의도와는 정 반대로 자신의 양심적 선이 악으로 바뀔 수 있다는 의미이기 때문이다.

세월호의 유족들이 느끼고 있는 고통은 그 당사자가 되지 않고서는 사실 아무도 이해할 수 없는 고통이다. 또한 그렇기 때문에 온 국민이 지금과 같이, 비유하자면 유가족과 온 국민이 함께 상을 치를 수밖에 없었다. 그런데 지금은 어떻게 되었나? 냉정하게 말하면 여론이 지속적으로 분열되고 있다. '사상 초유의 사태이기 때문에 유가족들의 요구를 모두 수용해주어라' 라는 식의 것과 '지나치다~ 과유불급이다~ 여야 합의만으로도 충분하다~ 사람들이 극심한 세월호 피로감에 시달리고 있고, 피로감이 계속 누적되고 있기만 하기 때문에 어느 정도 양보, 타협을 해야 한다는 입장'의 두 가지 분열로 말이다. 그리고 조금 더 비판적 시각에서 바라보자면 세월호 사태는 이미 세월호 유가족들의 의도와는 전혀 상관없이 다양한 이해관계가 엄청나게 진입되었다. 이제는 정치게임이 되어버린 것이다. 왜 정치게임이 되어버렸을까? 상상을 하자면 아직 2년이 훨씬 더 넘게 남았지만 이후 총선과 대선에 무엇이 유리하느냐 하는 것이다. 세월호 특별법을 통과시키면 그 활동기간이 최장 1년 9개월이다. 그래서 지금 즈음 시작하면 차기 총선 직전에 조사가 끝나게 된다.

다시 돌아와, 세월호 유족들은 지금도 자기 양심에 의해서- 자기 고통에 기반해서 특정한 것을 요구하고 있다. 여기서 헤겔은 유족들에게 묻는다. 유족들에게... 당신의 고통, 당신들의 고통. 당신들이 양심으로 확신해 마지않는 양심, 즉 진상이 규명되고 대통령을 포함한 모든 관련자가 처벌되어야 한다는 그 양심, 그것이 다냐고 묻는다. "당신의 양심대로 하면 모든 것이 해결되는가?" 그래서 분열된 반쪽 민심에서는 이런 목소리가 흘러나온다. 세월호 유족들만 이 국민인가? 세월호 유족들의 고통만 고통이느냐? 5000만에 육박하는 국민들이 있다! 하고 말이다.

그런데 또 보기 안타까운 점은 정부가 이것을 아주 영악하게 이용한다는 사실이다. 구체적으로: 세월호 특별법의 쟁爭으로 인해 하나 처리하지 못한 각종 법안, "민생"법안들… 정부는 유족들에게 양보하라 하는 민심의 반쪽 부분(어떤 이유에서인지 불확실하지만 실제로 그렇게 전향하여 생각하는 사람이 늘어나고 있고)을 영악하게 이용하고 있는 것이다. 모든 것이 멈춘 것처럼 보이게 만드는 것, 정부가 그것을 유도하는 측면이 크다. 반면 유족들은 시간이 흐를수록 더욱 더 완강해지고 있다. 왜냐하면 이 사태 앞에서의 자신의 입장은 말 그대로 자기 양심이기 때문이다. 나의 양심의 문제에서라면 그 누가 쉽게 양보할 수 있을까? 누구라도 쉽게 양보할 수 없을 것이다. 그것이 진짜로 자신으로부터 나온 양심의 토대위에 있는 것이라면 양보할 수 있을까? 아니다. 양심은 마지막 선, 마지노선이다. 스스로가 인간으로서 나의 존엄성을 지키는 최후의 선이기 때문에 결코 양보할 수 없다. 헤겔에 따르자면 양심의 속성이 그러하다. 더하여 그것은 혼자만의 양심이 아닌 유가족들 집단의 단체적이자 집단적으로 공유되어지고 있는 양심이다. 그러하니 그 굳건한 양심 은 절대 물러날 수 없는 무거운 것이며 그 이외에 양보할만한 추가적으로 중요한 것은 결코 있을 수 없을 것이다. 지금이 딱 그런 상황이다.

여기서 우리는 이렇게 물을 수도 있어야 한다. "그렇다면 이 사태가 우리 대한민국인 삶의 전부인가? 한국사회의 있어서 이보다 더 중요한 문제는 없는 것인가? 과연 세월호 문제가 한반도에 존재하는 모든 것들에 있어서 중요성의 가장 우선순위에 있는 것인가?, 그리고 이게 과연 올바른가?" 실제로도 희미하게나마 의문을 가지는 사람들이 늘어나고 있는 것 같다. 여기서 헤겔식으로 보자면 주관적 도덕성이라는 것은 굉장히 비타협적인 것이다. 그리고 주관적 도덕성은 그것을 지닌 인간을 인간답게 하는 최후의 선line 비슷한 것인데 우리 인간은 정치적 존재이며 사회적 존재이며 인간이란 존재는 결코 혼자 살 수 없으며 서로 어울려 사는 존재이기 때문에 따라서 주관적 도덕성에만 목메는 것으로만은 모든 문제가 풀리지는 않는다는 것이다.

결론적으로, 현실의 문제와 결부시켜 헤겔이 지금의 세월호 사태에 던지는 문제제기는 다음과 같다. 이는 결론이면서 가장 결정적으로 큰 숙제인데, 즉 나의 양심위에 확고히 서 있는 주관적 도덕성이 또다른 양심 위에 서 있는 주관적 도덕성과 부딪히는 경우, 우리는 어떻게 해야 할 것이냐 하는 것이다. 세월호 문제와 관련하여서도 그러하다. 세월호 유가족들의 그런 주장들에 동의하면 착한善사람이고, 세월호 유가족들의 주장이 조금은 무리하다- 오버스럽다- 지나치다- 또는 그만둘 때, 즉 타협할 때가 되었다- 유족들의 비타협적 태도와 주장이 과연 공정한 것인가?(적지 않은 사람들이 그렇게 생각하고 있는것 같다). - 하고 말하고 그렇게 생각하면 악惡한 것인가의 문제가 있다는 것이다.

다시 말해, '유가족들의 아픔에 공감하고 그들 주장을 100% 받아들이자', '대통령을 포함한 이해관계자 모두를 색출해 처벌하자' 등... 이러한 생각에 동의하면 도덕적으로 옳은善 것이고, '아니다. 지나치다, 어느 정도 선line이 있어야 한다, 그것은 사고였다' 라고 생각한다면 이것은 도덕적으로 악惡한 것이 된냐의 문제인 것이다. 물론 정치적 계산을 가지고 이처럼 주장하는 사람이 분명 더 많이 있을 것이다 . 단식농성장에 폭식투쟁을 하는 등. 그러나 이 문제는 그저 사건을 정치적으로 이용해서 자신들의 기득권을 놓지 않으려는 자들의 비열한 짓이 전부인 것만으로 볼것은 아니다. 지금 사정이 하도 딱하고 안타깝다보니 말을 못하고 있을 뿐, 지금에 와서는 속으로 그토록이나 슬퍼하고 그토록이나 공감하는 이는 점점 줄어들고 있다고 볼 수 있다. 그들은 속으로, 여태까지 그토록이나 슬퍼했으니 이정도에서 상황을 침작했으면 즉 이제 정리를 해야할 때가 되지 추스릴때가 되지 않았나 생각할 것이다.

이제는 나라의 성직자, 추기경과 스님도 이 시점이 되어서 이제는 이 사건을 수습하여 나라가 앞으로 나아가야 좋지 않겠느냐는 의미에서 세월호 유가족들도 양보할 부분을 찾아서 양보할 때가 되었다고 이야기를 한다. 그렇다면 이렇게 이야기했던 성직자들은 도덕적으로 악한 것일까? 이들은 분명 정치적 계산에서가 아닌 자기 자신의 도덕적 양심에서 그런 이야기를 했을 것이다. 다시 결론으로 돌아가 그렇다면 이 도덕적 양심, 이 주관적 도덕-양심의 충돌이 일어났을 때 우리는 어떻게 해야 할까? 이 문제에 있어서 칸트식의 방법으로는 해결을 보기가 결코 쉽지 않다. 정확히 지금의 상황인 것이다. 왜냐하면 앞서 말했던 것처럼 양심과 주관적 도덕성을 근거로 한다면 그것들은 최후의 보루이기에 타협불가능하기 때문이다. 그래서 헤겔은 도덕성의 차원에서 머무르면 안되며 바로 "인륜성"의 단계로 나아가야 한다고 말한다. 인륜성이라고 하는 것은 도덕성이 현실의 제도와 조직으로서 구체화된 것, 즉 주관적 도덕성과 주관적 도덕성이 충돌하는 경우에 그것을 수습하고 좀 더 높은 차원의 포괄적인 도덕적 해결점을 찾는 것- 이것이 헤겔에의 인륜성이며 지금의 세월호 사태에 있어서 일말의 해결의 실마리가 될 수 있는 부분이기도 하다.

cf) 지인의 코멘트

포괄적인 도덕이 있을 수 있는가? 그것은 있는 것인가 만들어지는 것인가?

도덕성이 현실의 제도로 구체화 되는 게 인륜성이라면, 어쨌든 그 인륜성의 기반이 되는 어떤 도덕성이 있을텐데 결국에는 하나를 선택해야 하는 것 아닌가? 그리고 그 과정에서 다수의 입김이 작용한 인륜성이 생성될 수 있는데, 이 문제는? 이런 등등의 의문이 듬ㅋ

선악이 무엇인가라는 문제의식에는 공감함.

그런데 개인의 양심과 사회적 도덕이 충돌할 때는? 또 우리가 도덕적이라고 강렬히 느낄 때가 있음. 맹자가 말하듯 위험에 처한 사람을 보면 그냥 손이 가고 아이쿠 소리가 튀어나오고 측은히 여긴단 말이지. 이것이 그저 착각일 뿐일까. 헤겔도 결국은 이성을 중시하는 서양철학의 흐름 위에 있을텐데, 그렇기에 그가 감성을 간과한 건 아닌지도 봐야할 것 같음.

발리바르, 『정치체에 대한 권리- 정치체에 대한 권리인가 아파르트헤이트인가?

 발리바르가 제기하는 이주민 또는 외국인을 대하는 우리의 문제점은 다음과 같다. 하나, 이주민을 잠재적 범죄자로 취급한다는 것이다. 둘, 좌파나 우파의 권력이 바뀐다고 하여도 여전히 해결되지 않는다는 것, 즉 지금의 정책은 핵심을 건드리고 있지 못하다는 것, 그리고 셋째로 우리 스스로가 이주민 또는 외국인에 대한 지위의 제도화를 위협적으로 바라보고 있다는 점이다. 또 그는 그 문제점의 기저에는 국민적 공화주의, 재 식민화된 이민 등의 관념이 자리잡고 있다고 분석한다. 책에 대한 이야기는 이 정도로 짧게 서술하고 본 장에서는 이야기되었던 민족주의의 개념과 가치, 우리에 대한 개념 등의 주제들을 중심으로 써 볼 예정이다.

 우선적으로 민족주의에 대한 본인의 입장을 먼저 분명히 하자면 민족주의의 해체는 곧 국민의 해체고 국민의 해체는 곧 국가의 해체라고 보는, 즉 민족주의 옹호적 입장을 취하고 있다. 그런데 내가 생각하는 민족주의는 상식적 민족의 영역에서의 민족民族이 아니라 '우리'의 의미의 민족이다. 따라서 내 취지에서의 민족주의는 우리주의로 해석해야 좋겠다. 과거의 민족주의는 엄밀한 의미에서의 생물학적 민족주의였을 것, 하지만 지금에 와서는 그런 고전적 분류가 무의미해졌으며 따라서 민족에 대한 개념의 재 정의가 필요하다고 보았기 때문이다. 분명 분리되는 것, 고유한 것, 정체성, 구분해주는 것으로서의 '민족'은 있으며 없어질 수 없다. 그러면 지금에 와서의 그런 의미의 '민족'이란 무엇일까? 국민? 국적? 아니다. 나는 '우리'라고 생각한다. 민족주의에서 우리주의로의 전환의 패러다임으로 봐야 할 때가 온 것이다. 그 민족, 즉 우리는 공동체에 대한 책임, 울타리 내 우리들에 대한 상호 이타성을 보장하는 틀과 같은 것이다. 만약 그렇지 않다면 이런 현상이 벌어질 수 있다. 막상 우리로써의(민족 또는 국민) 이타성이 요구로 될 때 이주자들은, 외국인들은 "내 우리는 저기 있으니까", "사실은 내 우리는 여기 우리가 아니고 저기 우리였어" 와 같은 현상 말이다. 다양한 예를 들어 민족주의와, 배타성 등의 필요성을 써본다면, 

 업자와 고객이 있다고 가정해보자. 업자가 제공하는 서비스를 소비하는 대가로 고객은 금전적 지불을 한다. 금전적 지불의 방식에는 일반적으로 두 가지가 있는데 하나는 현금결제, 다른 하나는 카드결제이다. 원칙적으로는 현금결제를 하든 카드결제를 하든, 업자는 소득의 일부를 소득세로 부담해야 한다. 하지만 현금결제의 경우 업자의 그러한 세금부담을 회피할 가능성을 가질 수 있다. 그리고 현금결제를 통해 업자가 세금을 회피하는데 고객이 동의를 할 수는 있겠지만, 아무런 대가가 없다면 동의할 가능성은 줄어들 것이다. 상호이익이 아닌 일방이익이 되기 때문이다. 따라서 상호이익을 위해 업자는 회피한 세금의 일부를 고객과 나누는 방식으로, 즉 고객에게 현금할인을 해줄 수 있다. 여기서 업자와 고객 모두가 현금결제를 하기로 합의한다면, 상호 이익을 얻는다. 하지만 그런 합의는 깨질 여지가 다분한데, 그 여지는 고객이 가지고 있다. 만약 고객이 현금결제를 통해 서비스요금 할인을 받기로 업자와 합의하여 현금할인을 받은 이후, 국세청에 신고를 한다면 업자는 극대화된 손실을 볼 것이며(과태료), 고객 측은 극대화된 이익을(현금할인과 더불어 포상금) 볼 것이다. 그런 위험이 있기 때문에 업자는 현금할인을 통해 상호이익을 누릴 수 있는 고객을 선별 또는 선택하게 된다. 이를테면 단골에게만 혜택을 제공하거나, 계약을 통해 제공하는 방법 등을 사용하게 된다. 그런 선별은 우리와 저들의 구분, 민족과 다른 민족의 구분, "귀화자[1]"와 이민자의 구분이라고 할 수 있다. 그리고 그 선별은 우리와 저들간의 상호이익을 위해서도 필요한 것이다.

 한국인인 어느 농구선수가 있다고 해보자. 그리고 그 한국인이 소속된 구단 역시 한국인으로 구성되어 있다고 가정해보자. 그리고 흑인종인 농구선수가 있다고 역시 가정해보고, 농구를 하는 흑인은 육체적인 면에서 동양인인 한국인에 비해 절대적 우월성을 지니고 있다고 가정해본다. (그리고 이는 실제로도 대체적으로는 그렇다고 여겨지는 것 같다.) 만약 그 상태에서 외국선수의 선별적 영입, 제한적 영입이 아닌 무제한적 영입을 제도적으로 허하게 된다면 한국 구단의 선수들은 경기력에서 절대적인 우월성을 지닌 외국선수로 모두 대체될 것이다. 구단이 존재하는 이유는 승리하기 위함이며, 그러한 선택은 한국인으로 구성된 선수단에 비해서 구단에 승리를 가져다 줄 확률이 더 높아지기 때문이다. 또한 이것이 신자유주의, 자본주의, 자유시장, 경쟁의 원리이기도 하다. 그런 원리 속에 발리바르가 그토록 추구하던 인간성이란 결코 존재할 수 없다. 구단은 승리를 통해 원하는 이익을 얻을 것이고, 외국인 선수 역시 다양한 형태의 큰 이익을 얻을 것이다. 즉 소수인 구단주와, 이주자에 해당하는 외국인 선수의 이익만이 극대화된다. 반면 한국인 선수의 경우는 이익도, 상호이익도, 극대화된 이익도 아닌 극대화된 손해를 보게 될 것이다. 결과적으로 절대 상호이익이 이루어질 수 없게 된다. 또 다른 예로 스크린쿼터제를 들 수 있는데 이 역시 마찬가지다. 만약 스크린쿼터제를 없앤다면, 이것은 상호이익이 아닌 한 측의 극대화된 이익으로 이루어질 수밖에 없다. 이러한 예들을 통해 우리가 알 수 있는 것은 설령 지금 당장이 그렇지 않다고 하더라도 이런 가능성은 충분히 있으며 또 그에 대한 불안감은 분명하게 우리들 마음속에 내재되어 있다는 것이다.

 그런 흐름에서 민족주의의 폐기는 결과적으로 한쪽의 극단적 파괴를 불러올 수 있고, 신자유주의, 자본주의, 자유시장, 경쟁 등으로부터 나오는 비인간적 폐해를 더욱 효율적으로 야기시킬 것이다. 발리바르가 하고자 했던 진정한 인간성의 발發함?이 역으로 파괴되는 셈이다. 또 다른 이야기인 독도문제를 생각해보자. 만약 한국과 일본이 우리와 저들, 또는 저들과 우리라는 그런 이분법적이고 배타적인 입장에서 벗어나 너와 나는 우리라는 너무나도 이상적인 바로 그 이념에 입각하여 독도를 공동사용하기로 합의하였다고 가정해보자. 불안하기 짝이 없지 않은가? 더하여 만약 일본이 우리를 무력적으로 누를 수 있을 만큼의 군사력을 가지고 있는 상태라면? 양자 모두가 진정으로 순수하고 투명하며 동등한 인간(국민)의식수준을 지니고 있지 않은 이상 공생이 아니라 어느 한쪽이 극대의 이익 또는 극대의 손해를 볼 수밖에 없다. 그만큼 인간의 본성은 이기적이고 자본주의적 태세에 물들고 노출되어 있다. 더군다나 국가적인 정치 외교 등의 핵심을 이루는 권력층은 더 말할 것도 없을 것이다.

 민족주의, 민족성, 우리와 저들의 구분, 나와 너의 구분, 국민과 이민자의 구분, 그리고 소극적이든 극단적이든 이런 측면에서의 배타성은 인간으로서는 결코 넘어설 수 없을 것이다. 생각의 지평을 크게 양보해 너와 나를 너머 우리를 상정해보고, 또 우리와 저들을 너머 더 커다란 우리에 이르렀다고 생각해보자. 그리하여 결국에 이르러 국가와 국가, 민족과 민족, 대륙과 대륙을 통합해 하나의 공동체, 하나의 우리가 되었다고까지 아주 크게 양보하여 생각해보자. 그렇다면 결국 이전의 가장 원시적인 형태의 너와 나를 넘어서 하나의 우리가 된 것과 마찬가지다. 즉 지구적 차원의 '우리'가 된 것이다. 모든 형태의 "아파르트헤이트"는 붕괴되고 모두가 우리의 정치체에 참여할 권리를 가지게 되는 것이다. 하지만 여기서 우리는 모든 형태의 "아파르트헤이트"를 너머선 유토피아의 세상에 이르렀다고 단정지을 수 있는가? 당연하게도 그렇지가 않다. 현실에 입각해 지구 내부적으로 봤을 때도 그러한 대(大) 통합은 현실성 없는 묘연한 이야기이며(마치 칸트가 『영구평화론』을 썼듯이), 지구 외부적으로 바라봤을 때도 그러한 통합은 필연적으로 갈라지게 된다. 이를테면 화성을 생각해보자. 만약 그 화성에 개나 돼지를 닮은, 우리와 비슷한 문명의 지적 생명체가 발견된다고 그렇게 사고실험(thought experiment) 을 해보자. 그렇다면 우리 대 통합적 지구문명은 어떻게 될까? 우리의 사고 속에서는 또 다시 이전과 같은 이분법적 사고가 피어 오를 것이다. 바로 지구인으로써의 우리와 지구인이 아닌 것으로써의 저들인 것이다. 만약 프랑스의 이주민 노동자들이 프랑스 정치체에 대한 평등한 권리를 요구하는 것처럼, 그 화성인들도 지구에 이주해와 지구인과 동등한 정치체의 참여와 그에 대한 권리 행사를 요구한다면?, 우리는 그것을 받아들일 수 있을까? 단언컨대 그렇지 못하리라. 우리는 자동 인지적으로[2] 저들과 우리가 '다름'을 알 수밖에 없다. 화성으로 이주간 지구인에 대해서도 화성인 역시 그러한 요구를 받아들일 수 없으리라. 이는 앞서 말한 것과 같은 이치다. 저들이 과연 진정으로 '우리'에 속하는지, 아니면 양자 중 한 측만 우리로 가정하고 받아들이는 것인지는 알 수가 없다. 반복하여 말하지만 배타성, 또는 배제성의 허뭄은 나와 너가 현실적으로 동등하다고 여겨지는 상태와 또 그것을 짐작할 수 있을 만큼의 투명성과 진실성이 있을 때에만 가능할 것이리라. 발리바르의 이주민의 정치체 참여에 대한 주장 역시 현실불가능하다.

 한국사회를 생각해보자. 현재 한국사회에는 외국인 범죄에 대한 우려가 높은데, 우리는 그런 그들에게 시민권을 주고 먼저 개방하고 존중해 주어야 할까? 그것이 인간적이고 공생적이고 휴머니즘적인가? 발리바르라면 그래야 한다고 할 것 같다. 그러나 내 생각은 완전히 다르다고 할 수도 없지만 같다고 볼 수도 없는데 즉 그들을 노예나 재식민화처럼 다루는 것은 당연하게도 온당치 못할 것이다. 그러나 그들에 대해서 엄격한 관리통제 하에서의 선별적이고, 또 모든 수준이 아닌 적정 수준의 권한만을 행사하도록 제한하는 것은 반드시 필요하며 가장 바람직하다고 여겨진다. 즉 차별과 차이를 구분하고 차별은 하지 말되 차이는 받아들이자는 것이다. 복지정책에 비유한다면 보편적 복지가 아닌 선별적 복지와 같다. 프랑스의 이주민 노동자에 대한 정책 역시 거진 다르지 않을 것이다. 관련하여 우리는 외국인 또는 이주자에 대한 권한이 우리와 동등하게 확대되었을 때 벌어질 사태로 역차별을 생각해볼 수도 있는데 이를 다른 사회적 문제와 비유해보자면 여성 전용 화장실, 여성 전용 주차장, 장애인 전용 시설 등의 남여 역차별적 태세, 그리고 보편적 복지에 의한 조세저항[3]이 있을 수 있다. (이주민 문제와 관련한 구체적 예시는 부득불이 생략한다.)

 만약 우리 땅에서 우리로서 인정받지 못한 채 희생되어진다면, 그리고 그런 불평등과 희생이 싫다면 그들은 다시 "그들"의 땅으로, "그들"이 있는 곳으로 돌아가 그들 스스로가 원하는 바에 따라 그들의 정치체 하에서 그들 정치체에 대한 정당하고 평등한 권리를 누리면 그만이다. 각자 자신들의 권리를 그들은 그들로서 누리고 우리는 우리로써 누리는 아주 자연스럽고 바람직한 모습으로 돌아갈 수 있다. 애초에 "우리"가 아니었던 곳으로 이주를 간다는 것은 기본적으로 배제적이고 차별적이고 희생적인, 어느 정도의 그런 고통은 감수하겠다는 암묵적인 동의가 사전적으로 내포된 것과 같다. 다른 측면에서 보자면 과연 그들이 우리의 집단에 완전하게 귀속될 수 있을까? 그러니까 "다른 곳에서" 왔으면서(즉 타자이면서) "여기 출신인" 것처럼 (我 아 집단)이 되는 것이 가능할까? 생각해보건대 이론적으로는 가능하지만 현실적으로는 불가능하다. 앞서 1번 각주에서도 말하였던 것처럼 저들이 우리가 되려면(시민으로서 국민으로서 모든 정치적 사회적 권리 행사가 가능한 '우리'가 되려면) 생물학적인 정체성을 제외한 기존의 모든 정체성(역사, 문화, 법, 관습, 정치체 등)은 영구 증발(permanent vaporization)적이게 사라져야 한다. 그리고 그 빈 토대 위에 우리 정체성의 토대가 되는 것들이 우리내의 역사적 경향성이 따라 함꼐 축적되어야 한다. 이를 위해 우리는 이상적이 아닌 현실적으로 대처해야만 한다. 성문법적으로, 제도적으로, 절차적으로, 형식적 틀로서 그들이 우리가 되었는지를 과학적이고 명시적으로 측정, 평가, 시험하는 것이 그것이다. 이주자로써 '우리'가 되었다 함은 최소한 그들이 우리 울타리 안으로 들어와서 기생이 아닌 공생을, 한 측의 극대화된 이익이나 손해가 아닌 상호 이익적인 존재가 될 것임을, 적이 아닌 존재가 되었음을 의미한다.

 보론으로, 계속하여 우리, 민족 등등의 것들을 이야기 하였는데, 그렇다면 우리란 무엇일까? 본인이 생각하기에 이렇게 한마디로 무엇이 무엇이냐고 정의 내리라고 한다면 그만큼 가장 어렵고 힘든 일이 또 없는 것 같다. 경우에 따라 불가능하다고 여겨지기도 한다. 그럼에도 불구하고 여기서 내가 생각하는 우리에 대한 정의를 내려보기를 시도해보자면, 먼저 우리를 알기 위해서는 다양한 우리의 형태들을 살펴봐야 할 것 같은데, 우리라 함은 집단적 정체성을 말하는 것 같다. 그리고 그 구체적인 정체성의 나열은 다음과 같다. 한신대 학생으로써의 우리, 권씨 가문으로써의 우리, 가족으로써의 우리, 한국인으로써의 우리, 아시아인으로써의 우리, 지구인으로써의 우리, 해군출신으로써의 우리, 동문으로써의 우리 등등이 그것이다. 이렇게 나열해 보자면 우리는 중복되기도 하면서 종속되기도 하는 것 같다. 또 종속되면서 독립적으로 있어 보이기도 하고, 그 자체로 독립해 있는 우리정체성도 있는 것 같다. 이를테면 한국인으로서의 우리는 아시아인으로서의 우리 안에 포섭되며, 아시아인으로서의 우리는 지구인으로서의 우리에 포섭된다. 그리고 대한민국해군 출신으로서의 우리나 동문으로서의 우리는 독립적으로 있는 것처럼 보인다. (엄밀히 보자면 이 역시 종속되어 있지만 성질의 연속성의 측면에서 보자면 단절되어 있는 것 같다.) 그리고 독립적으로 있는 집단의 경우는 그 속성을 선 후천적으로 가지지 않고서는 절대 그 안으로 들어갈 수 없어 보인다. 반면 서로 절대 포섭될 수 없는 계층의 우리집단이 있는데, 이를테면 동양인으로써의 우리가 서양인으로써의 우리의 경우가 있겠다. 이 경우는 선 후천적으로도 절대 상호 융합될 수 없는 속성의 '우리'이다. 동양인이라는 생물학적 속성, 그리고 서양인이라는 생물학적 속성은 본디 그러한 것이기 때문이다.

 그리고 이 우리라는 것은 일방적으로 형성되는 것이 아니다. 즉 나 스스로만 너와 같다고 해서 형성되는 그러한 것이 아니고 '너' 역시 '나'를 우리로써 받아들일 때, 즉 일방향이 아닌 양방향일 때, 그때가 되어서야 비로소 '우리'가 탄생하게 된다. 그리고 너와 나, 나와 너가 서로를 인정, 수용하여 우리가 형성되는 데에는 인간의 영역에서 만든 법이나 제도를 넘어서는 초월적 인지영역, 감각영역, 즉 관념에 의한 영역이 있는 듯 하다. 만약 세상 속, 인간이 인지할 수 있는 모든 부류의 지각대상들을 귀납적 경험에 의한 것과, 경험 없이 본능적인 것(즉 인간을 구성하는 개개의 경험들을 초월하여 그 위에 존재하는 속성의 것)으로 나누어 본다면 너와 나를 구분하거나 너와 나를 합쳐 우리로 규정하는 원리는 경험이 필요 없이 본능적인 것의 영역에 속하는 것이 분명하겠다. 다시 말하자면 인간이 사고를 하던 사고를 하지 않던 상관없이 존재하는 관념으로서의 관념적인 것, 또는 인간을 초월한 자연의 이치나 원리 같은 것에 속한다. 대표적인 예로 남녀간의 성별이 있다. 성별의 경우는 인간이라는 보편적 계층의 층 위에서 보자면 우리라고 할 수 있겠지만, 각각의 독립된 것으로 보았을 때 결코 어느 한쪽으로 종속되거나 포섭되거나 양립하기란 결코 불가능한 일이다.[4] 마찬가지다. 인종의 문제, 이방인들의 문제, 이주민들의 문제에 있어서도 정확히 "다른 곳"으로부터 왔으면서도 또한 완전히 "여기 출신"이기란 아주 불가능('entirely' impossible)한 사실이다. 제 아무리 법적으로 그것을 허용하고, 정치, 교육 및 인간 제반에 걸쳐 동등하다는 의식을 심어준다고 한들, 또한 가정하건대 그것이 보편적 인식으로 받아들여지고 그렇게 된다고 한들, 그것은 결코 진보니 발전이니 하는 것이 되지 못할 뿐더러 그저 인간으로서 본질을 인위적으로 가리우는 형국일 뿐이다. 마치 배고픔을 먹을 것에 대한 자기의 욕심에 기인하여 스스로를 비판하고 자기 개조해 나가는 자기학대, 자기세뇌 및 자기정당화로 볼수도 있겠다.

 최종적으로 정리해보자면, 우리란 무엇일까를 한마디로 정의내리기가 여전히 못마땅하지만 그 우리가 되기 위해서는 일방이 아닌 양방의 합의가 있어야 한다는 점, 그리고 선후천적으로 어찌할 수 있는 것과 어찌할 수 없는 속성의 것이 있으며, 발리바르에게서 주제로서 회자되는 이주민문제의 경우는 어찌할 수 없는 속성의 것이므로 결코 우리가 될 수 없다는 점을 재차 확인할 수 있었다.

 글의 결론부로서 서술해보자면 역으로 생각하여 이주자와 같은 외국인들은 (특히 1세대의 경우) 과연 우리를 진정 우리로써 여기고 있을까? 혹시 그들이야말로 우리를 내심 자신과는 다른 사람, 즉 다른 민족이나 '저들'로써 보고 있는 중은 아닐까 생각해본다. 그리고 그 상태에서는 우리가 우선하여, 또는 우리만 저 이주자들을 우리로써 받아들이기로 임의로 정하고 우리의 "아파르트헤이트"를 허물 수는 없는 것이다. 그렇다면 그것은 그저 '저들'의 이권 요구에 따른 저들의 능동적 행위이며 우리의 피동적 반응일 뿐이다. 저들이 우리 체제 속에 들어가서 우리가 되기 위해서는 저들도 저들 내에서 저들만의 "아파르트헤이트"를 마음으로 열어야 한다. 그리고 양자 모두가 플라토닉한 개방성의 마음을 지닐 때에만 비로소 모든 종류의 차별과 장벽, 배타성, 배제성이 사라지고 발리바르의 그런 수용적 주장이 힘을 얻을 수 있으리라.

*각주

[1] 여기서 귀화자란 이민자와는 다소 다른 의미로 쓰였다. 그리고 이런 귀화자는 엄밀한 의미에서는 우리의 영역에 들어갈 수 없다. 엄밀하게 바라봤을 때 우리가 아닌 저들에 속하는 자가 우리에 편입되기 위해서는 '저들'무리에서 지녔던 생물학적 정체성을 제외한 모든 정체성을 항구적으로 포기해야만 한다. 그 상태에서 '우리'를 받아들여야만 엄밀한 의미에서의 우리가 될 수 있다. 하지만 실재적으로 그렇기란 절대 불가능한 일이다. 따라서 엄밀한 의미에서는 귀화자 역시 '우리'가 아니지만 현실적 입장에서는 귀화자를 우리로 받아들여야 한다.

[2] 어떻게 표현해야 마땅할지 잘 모르겠다. 선험적이라고 해야 할지, 관념적이라고 표현해야 할지 , 인상적(impression)이라고 해야 할지는 불확실하다.

[3] 보편적 복지에 의한 조세저항: 세금을 낸 사람과 복지혜택을 받는 사람간의 괴리가 발생. 그에 대한 반감에서의 조세저항이 발생. 더하여 공리주의적 측면에서의 타당성 상실, 전도 발생.

[4] 성별에 있어서 양자의 엄격한 틀을 넘어서는 인위적이고 비정상적인 도치, 속칭 레즈비언이나 게이 따위의 동성애를 비판한다. 동성애를 옹호하는 이들은 불가능한 것을 "가능했다"고 착각하고 있다.